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劉曉波獄中讀書筆記:讀哈耶克《自由憲章》

劉曉波

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【大紀元6月7日訊】 看完了熊彼得《資本主義﹑社會主義和民主》﹐打開了哈耶克的《自由憲章》(或譯為《自由秩序原理》)﹐有種久違的激動和恭敬。哈耶克在最嚴格的意義上不僅是一位傑出的學者﹐而且是頑強的思想斗士﹐為捍衛原教旨的自由主義而戰鬥的斗士。他的名著《通向奴役之路》﹐早在改革前就作為內部發行的供批判用的資料翻譯過來了﹐但是直到九十年代才對大陸知識界產生真正的影響。正如顧准的思想一樣﹐他在八十年代初就已獲平反﹐但是他的意義直到九十年代中期才被真正發現。由此也可推測出八十年代的新啟蒙運動在理論上和思想上是多麼膚淺。就我個人的閱讀經驗而言﹐在八十年代﹐自由主義的代表性人物的主要著作﹐我用力較多的大都是古典自由主義的代表人物﹐如洛克﹑密爾﹑托克維爾等人﹐而對二十世紀的自由主義所知不多﹐只是認真讀過波譜爾的《歷史決定論的貧困》和台灣版的《開放社會及其敵人》﹐雖然也瀏覽過《通向奴役之路》﹐但是並沒有認真。九十年代才開始詳讀米瑟斯﹑哈耶克﹑羅爾斯﹑諾克齊﹑伯林﹑貢斯當﹑弗裡德曼﹑布坎南﹑熊彼德以及制度經濟學的著作。

最應該注意的是﹕在目前中國的制度背景和文化現狀之下﹐儘管﹐這些人的理論之間有很大的區別﹐特別是在自由與平等﹑放任與干預之間的問題上﹐爭論更為激烈。比如哈耶克的正義是以個人自由為唯一基礎﹐諾齊克的正義以個人權利為依托﹐而影響很大的羅爾斯的正義則是在個人權利平等的基礎上﹐兼及弱勢群體的分配平等的正義。但是﹐他們之間的這種分歧﹐只有在西方的制度背景及文化傳承中才有現實的意義﹐而對於中國來說﹐他們的價值觀的核心都是”自由主義”的﹐都堅決維護個人的自由和平等權利﹐這才是中國的傳統和現實之中最缺少的文明基因。很難想像他們會不顧忌人的自由而強調分配平等﹐即便是更注重結果分配平等的羅爾斯﹐其理論基礎也是”自由優先兼及平等”。而現在國內的”新左派”則抽去”自由優先”的這一根本基礎﹐只借用結果平等的”分配正義”來為復活毛澤東遺產服務。

1﹑智者的勇氣與謙卑

三十年代初的全球性資本主義經濟危機﹐使羅斯福的”新政”和干預主義經濟學”凱恩斯主義”盛行﹐這種政府干預和福利經濟相混合的發展模式﹐一直延續到二戰結束後的很長一段時間。其中﹐凱恩斯的干預主義和各種嚮往蘇聯模式的左派理論﹐向古典自由主義的”放任主義”和”看不見的手”提出嚴峻的挑戰。以米瑟斯﹑哈耶克﹑波譜爾﹑弗裡德曼等人為代表的”新自由主義”﹐就是自由主義應對這種挑戰的代表性理論。而七十年代西方經濟也開始了向自由主義的回歸﹐”裡根-撒切爾主義”在經濟中的成功﹐印證了”新自由主義”的基本原理。而哈耶克作為”新自由主義”最具代表性的人物﹐又為古典自由主義開拓了更哲學更深入更廣闊的天地。他切入自由主義論證的哲學視角不是傳統的天賦人權﹐而是天賦有限性﹐即以”無知之幕”為核心的新認識論﹐自由和寬容之所以可能而且必要﹐皆由于人類作為個體的無知或人的有限性。他為新自由主義理論開闢了哲學認識論的轉向﹐為自由經濟中的”看不見的手”和自由秩序的”自發的漸進的形成”提供了有力的論證。對哈耶克來說﹐關鍵在於”強制的秩序”和”非強制的秩序”之間的選擇。

哈耶克的全部理論根植于由休膜﹑洛克和康德共同開拓的哲學傳統﹕理性的界限﹑經驗的界限﹑知識的界進而是人的能力的界限。任何誠實地面對自身能力的理性探究﹐首先必須清醒地意識到這種有限性。蘇格拉底關於智慧的名言永遠有效﹕”人的智慧恰恰始于人對自身的無知或有限的意識。最高的智慧是能夠意識到自己的無知或知之甚少。”而在實踐領域﹐這種人類智慧才是人類知識能夠”為善”的根本。人類歷史上的種種錯誤以及在實踐中造成的大災難﹐歸根到底是知識的狂妄﹑理性的狂妄﹑人格的狂妄的結果。對有限性具有自覺意識的智慧也可能犯錯誤﹐但是這種錯誤可以被很快地發現並及時加以糾正﹔而全知全能的狂妄智慧所犯的錯誤則得不到及時地發現和糾正﹐一直要膨脹到災難不可避免地發生﹐任何補救措施皆無濟于事之後﹐導致狂妄者的自我毀滅﹐才能停止。

雖然哈耶克的理論視野中似乎沒有神的位置﹐但是他謙恭的理論姿態﹐恰恰是基督教文明所培育出來的。再向上溯﹐聖‧奧古斯丁的神學就要求人對神的敬畏和謙卑﹐因為人是有限的﹔休膜自稱是無神論者和懷疑主義者﹐但是他對理性﹑經驗和自我的三重懷疑﹐對絕對的人性之善的不信任﹐也是根源于基督教傳統中人的有限和神的無限的對比之中﹔康德對人類的理性自負和智慧狂妄的摧毀﹐不僅源于自然本體的不可知﹐更源于上帝作為倫理或信仰本體的不可知。可以說﹐沒有神的維度﹐人肯定要神化自己﹐把人當作神來崇拜。而由這種自負與狂妄所產生的形形色色的至善論﹐正是把人引向地獄的道路。在此意義上﹐哈耶克具有信徒的虔誠和襟懷。

2﹑無知之幕與自由秩序

“自發秩序”也就是自由秩序﹐它的哲學認識論基礎乃是經驗主義的和界限論的﹐即每個人的知識和信息都是有限的﹐都是在無知之幕的背景下獲得知識的。關於社會秩序的整體知識要麼根本不存在﹐要麼只能是無數分散的個人知識的積累性進化和自發融合﹐任何以為擁有全知的理性能力和為社會提供人為建構的秩序圖景的哲學﹐都是一種理性的或獨裁的狂妄﹐用哈耶克的話來說是一種”致命的自負”。理性之于人類社會的可貴﹐不在於它的無所不知和無所不能﹐而在於它能意識到自身的有限。自由秩序只能建立在經驗的非系統性的自發知識的漸進積累之上﹐而決不能建立在思辯的系統的人為建構的知識之上。正如哈耶克所說﹕”任何人都不可能把握指導社會行動的全部知識﹐從而也就需要一種並不依賴個別人士的判斷的﹑能夠協調種種個別努力的非人格機製。”(P5)以至於形成一種知識與無知的悖論﹕對於個人來說﹐知識越少﹐無知的範圍越小﹔而知識的增長所導致的不是個人的無知範圍之縮小﹐反而是擴大。這種增長的悖論似乎與社會常識相反﹐所以經常不為社會所普遍承認。這樣就導致了增長所鼓勵的狂妄﹐似乎人類的每增加一個新的知識﹐社會就向最終擺脫無知邁進了一步﹐而且總有一天會徹底消滅無知。正如哈耶克所言﹕”陶醉于知識增長的人往往會變成自由的敵人。”(P25)一種文明的停滯或滅亡﹐並不是因為試盡了所有的發展可能性而仍然找不到新的方向﹐而是因為這個社會完全陶醉于現有的知識而窒息了激發探討新知識的動力。

謙卑而智慧地運用理性和知識﹐就是意識到理性並非萬能和知識不可窮盡。就智慧的狂妄而言﹐剛出生的嬰兒和自以為全知全能的救世主處於同樣的愚昧狀態。

正是從這樣一種哲學認識論出發﹐哈耶克為個人權利以及自由競爭進行辯護。既然真實的知識只能存在於每個人有限的經驗之中﹐社會秩序的形成就必須以尊重個人的經驗知識為前提﹐個人的經驗及其知識在秩序形成中所發揮的創造性作用﹐就必須讓它們在相互的交流中進行自發的競爭﹐從而形成優勝劣汰的自然選擇。同時﹐自由競爭會自發的形成最有利於個人知識發揮和交易效率的規則。規則的優先要求就是對個人權利的尊重和保護﹐也就是”自由先于平等”即”權利平等先于結果平等”的秩序。這種權利是個人得以根據自己的經驗知識和理性能力而發揮創造力的基本制度前提。

人類的發展﹑創造和有效合作﹐並不需要某個握有大權的權威的預先指導和刻意組織。自發的分散的個人知識的相互交換﹐既是一個不斷創新和不斷淘汰的過程﹐也是一個漸進的不斷試錯的過程。

中國的”父母官”傳統就是建立在聖人崇拜的文化上的﹐聖人文化就是哲學認識論上的全知主義﹐倫理上的全善主義﹐政治上的全能主義。所有極權制度和人治制度都是聖人文化的產物。

3﹑自由與人性

在自由與人性的問題上﹐與哈耶克的 “無知之幕” 的認識論相勾連的﹐就是”人性之惡”的倫理學﹐也就是休膜提出的”無賴說”﹐即從人性的角度講﹐創建一個政治制度的人性前提﹐不是假定”人人為君子”﹐而是假定”每個人都是無賴”﹐特別是當人性與權力發生關係時﹐假定人性之惡就是絕對必要的。

權力從來就是最有效的人性腐蝕劑﹐阿克頓勛爵所說的﹕權力使人腐敗﹐絕對的權力使人絕對腐敗。自由主義的政治理論的基石之一﹐就是對權力以及握有權力的官員的不信任或有限的信任。自由政府的建立﹐必須遵循慎防或忌妒而不是信任(杰裴遜語)。正是根據這種不信任才有了旨在限制政治權力的憲政﹐以防止那些被授予了某種公共權力的人濫用權力。在實施自由的制度安排上﹐必須排除道德上的信任﹐而施之以法律上的不信任或有限信任。

在道德上相信掌權者的善﹐必然要導致現實中的道德上的最大的惡﹔而在制度上不信任掌權者的道德之善﹐卻能夠確保現實中的道德之善。或者說﹐自由制度對人性的假定非常低調﹕不求創造多少道德之善﹐只求儘量減少道德之惡。

往往﹐自由人對藏有惡意的統治者所施加的強制﹐大都具有高度警醒和敏感﹐而對懷有救民于水火之中的善意統治者所施加的強制﹐則容易放松警惕和麻木不仁。然而﹐對自由最大的威脅﹐正是這種行善利民的統治。所以更要保持高度的警醒。在施加于自由的最大災難之中﹐幾乎沒有一個統治者公開宣稱他要行惡而不要行善。

在歷史上﹐人性善的道德高調在政治領域內喊得越響﹐現實中的人性惡就發揮得越充份﹐甚至不可挽回地氾濫成災﹔而人性惡的道德低調在政治領域內喊得越響﹐現實中的人性善就越能得到發揮﹐以至於形成一種普遍的”市民風范”–對人的平等尊重﹐不但成為法律的他律﹐而且變成道德的自律。

4﹑自由與強制

自由與強制相對立﹐自由意味始終存在每個人可以按照自己的謀劃和決定來行動的可能性﹐也就是獨立於他人的強制或專斷意志的可能性。自由秩序的使命就是利用規則將強制及其惡果減至最小限度。自由之所以是萬善之首﹐就在於它完全把人作為目的﹐把人作為人來尊重﹐相信人具有獨立的思考能力﹑決斷能力和行為能力﹐可以通過自己的謀劃和行動達到自己認為善的目標。同時﹐在與他人的關係上﹐自由要求每個人都把別人看作是與自己有同等尊嚴的人﹐不會把任何人當作達到自己目的的手段。人與人之間的合作或交易是完全出於自願的。換言之﹐自由之善﹐不僅在於可以給予個人以尊嚴﹑權利以及創造力的發揮﹐甚至更在於﹐如果一個人被制度允許按照自己的方式行事﹐那麼他更好地服務于社會和他人的概率﹐要遠遠高于目前人類所試驗過的任何其他的命令方式。

強制是指一個人所處的情境被別人所控制﹐為了避免更大的傷害或損失﹐他無法運用自己的知識﹑智慧和能力並按照自己的信仰﹑觀念﹑判斷﹑計劃和選擇而行事﹐只能被迫地服從強制者的指令﹑服務于強制者的目的﹐除了接受強加于他的所謂較小的傷害的選擇之外﹐他別無選擇。強制之所以是萬惡之首﹐完全是由于它把人當作一個無思維能力和無行為能力的人﹐必須接受別人指導﹑安排﹑恩賜的被動之物﹐也就是不把人當作人來對待﹐在強制之下﹐人不是目的﹐而淪為工具﹐為實現他人目的的工具。

強制是最大也最普遍的惡﹐自由是最大也是最普遍的善。

防止強制就是防止暴力﹐保障自由就是保障和平。

5﹑自由與政府

那麼﹐怎樣才能使人處於免于強制的自由狀態之中呢﹖因為絕對自由和絕對無強制都不可能﹐起碼對於防止普遍的強制來說﹐就必須給予強制者以強制﹐強制他無法隨心所欲地進行強制。人類在長期的強制與反強制的鬥爭中﹐逐漸形成了一種自由社會秩序﹐它把防止私人強制的強制權力讓度給政府﹐政府壟斷了強制權力。同時﹐為了防止政府濫用這種壟斷的權力﹐必須設計一套規則來限制政府的強制權力﹐即把政府為了達到維護個人自由的目的而必須動用的強制限制在最小的範圍之內﹐以至於除了為制止人與人之間的強制的發生之外﹐個人永遠不會遭受強制。

這套規則就是以”自由憲政”命名的法治秩序。甚至在政府或國家形成之前﹐這套規則已經作為習慣法形成了自發的秩序。英國的保守自由主義傳統就源于英國法治制度的自發的累計性形成﹐它是一個留有充份改良空間的彈性社會﹔而法國的激進自由主義則源于法國專制制度的殭硬﹐是缺少漸進改良的空間的剛性社會。故而有英國式的不流血的光榮革命和法國式的血腥的大革命。

對每個人的平等對待就是賦予每個人以平等的權利﹐賦予每個人以平等的權利就是使權利最大限度地分散﹐就可以避免任何形式的壟斷或獨裁。創立政府的首要原則是要求政府對每個人的平等對待﹐這一首要原則就是對政治權力的鐵的制約。

6﹑自由與法治

法治為社會提供一種非個人的超然的至上的形式規則﹐個人要依法行使其自由權利﹐政府要依法行使其強制權力﹐任何人也沒有超越法律行使任意權力的特權﹐總統與平民﹑富翁與乞丐在法律面前是平等的。但是﹐法治的道義基礎決不是中立的﹐而是為了保障自由的。在法治秩序中。政府是為保障和促進個人自由而建立的﹐政府只有服務于民眾的責任﹐而沒有要求個人服務于政府的權力。具體的講﹐法治的主要功能是保障個人免遭非法強制﹐限制政府的權力﹐防止政治權力對個人自由造成任意侵犯。法治要讓任何非法的強制行為付出代價﹐無論是強姦犯﹑縱火犯﹑殺人犯﹐還是國家公務員濫用權力造成的強制﹐都要受到法律的強制性追究和懲罰。

但是﹐法治首先意味權利﹐而不是懲罰。懲罰不過是對權利傷害的事前防範和事後追究。西方的法治與中國的法律的最大區別就在於﹕前者以權利的實施和保障為核心﹐後者以懲罰的實施為核心﹐只有懲罰而沒有權利。

法治中的自由只是意味﹕法治為個人自由的行使劃出了一個私域範圍﹐在此範圍內﹐個人的所作所為並不依賴任何人或任何權威機構的批准。在此範圍外則是一個公域﹐在公域內政府具有強制性的權力﹐而政府的強制僅僅是為了避免強制發生于私域之內。在此問題上﹐洛克的名言對於自由來說﹐至今仍然是至理名言﹕”法律的目的不是取消或限制自由﹐而是維護和擴大自由。這是因為在所有能夠接受法律支配的人類狀態中﹐哪裡沒有法律﹐哪裡就沒有自由。這是因為自由意味不受他人的束縛和強暴﹔而這種自由在不存在法律的地方是不可能存在的﹕一如我們所被告知的那樣﹐這種自由並不是每個人為所欲為的自由。……在這樣的法律下﹐他不受其他人的專斷意志的支配﹐而是能夠自由地遵循他自己的意志。”

人類的統治就是從意志統治到法律統治的過程。

美國人開創的憲政傳統的偉大意義就在於﹕憲法使自由原則成為”元法律”﹐並使”元法律”成文化確定化﹐從而構成一切法律必須遵循的一般而抽象的規則。

7﹑自由與平等

法律上的人人平等應該是自由秩序中的唯一平等﹐因為這種平等是有助于自由的實現和保障的唯一一種平等。其他的平等在根本上與自由無關。機會平等之下的結果不平等才是唯一值得捍衛和珍視的平等。自由秩序中的法治之所以要求政府必須給予所有人以平等對待﹐既不是因為人與人之間在個人素質上是平等的﹐也不是因為政府試圖把每個人都變成相同的﹐而是因為無論人與人之間有多大的差別﹐都不能在權利上給予差別對待。人們在先天素質和後天環境之上的事實差別﹐並不能構成政府對他們施以權利上的區別對待的理由。自由的平等是以承認差異性和多樣化為前提的﹐它尊重每一個個人的獨特性﹐尊重經過自由競爭所產生的結果不均等。或者說﹐正因為自由秩序給予人們的平等對待﹐其實際結果的不均等或差異才是必然的。法律確定的權利平等與財富分配上的結果均等﹐非但不一樣而且毋寧說是對立的﹐人類只能選擇和實現一種平等﹐而不可能魚與熊掌兼得。

如果說﹐在二十世紀初﹐人類在兩種平等之間的選擇上還有猶豫﹐財富分配上的絕對平等還有足以抗衡對權利平等的魅力的話﹐那麼﹐當人類進行的一場席卷大半個地球的追求財富上的絕對平等的試驗全面失敗之後﹐人類已經就兩種平等達成了初步共識﹕絕對平等不過是強制的奴役的平等﹐其結果是權利上的絕對歧視﹐是人的工具化和貧困化﹔而自由的平等才是自願的解放的平等﹐其結果是權利上的平等對待﹐是人的目的化和富足化。這種富足與貧困之間的對比﹐不僅是物質財富上的﹐更是精神上道德上人性上的。

老子曰﹕損不足而奉有余。中國在1949年後進行了徹底的”損有余而奉不足。而實際上﹐除了執政的極少數特權者之外﹐既徹底損了有余﹐卻沒有真正奉了不足。反而是普遍的貧困﹐在貧困面前人人平等。

自由的公平在剝奪私有財產時﹐必須拿出符合社會公正的充足理由﹐而強制的平等在剝奪私有財產時則不需要任何理由。

所以﹐哈耶克說﹕”對於那種追求平等地熱情﹐我毫無尊重之感﹐因為這種熱情對於我來說﹐只是一種理想化的妒忌而已。”因為出來嫉恨之外﹐羅爾斯所堅持的”分配的正義”﹐即結果的平等從來不會是現實本身﹐即便在以絕對平等著稱的毛澤東時代﹐收入上和福利上的差別仍然嚴重存在。權利平等是絕對的﹐結果不平等也是絕對的﹐在不會對權利造成侵犯和傷害的情況下﹐可以尋求儘量縮小差別﹐但是實行縮小差別的社會分配決策時﹐一定要極為謹慎﹐以不傷害權利平等或自由為絕對前提。歷史證明﹐這類追求結果平等的努力﹐最終造成的恰恰是對自由的巨大傷害﹐是現代奴役。而且﹐即便從擴大社會財富的效率的角度講﹐旨在縮小差別的社會工程所帶來的現實中的”結果平等”或”平等利益”﹐要遠遠小於自由的平等或機會平等的安排之下所創造的財富和利益。追求結果上的貧困中的平等﹐遠不如追求機會平等之下的富裕。

至於對社會弱勢群體的補償問題﹐如果從維護自由的正義原則出發﹐那就只能是基於博愛的人道救助﹐訴諸于人類的惻隱之心來尋求其合理性或正當性﹐而不能訴諸于平等或公平這種正義性原則來尋求其分配的合理性。換言之﹐只能從上帝之愛的宗教正義出發﹐對那些自由競爭中的失敗者或處境最為不利者提供基本的生存保障﹐更重要的救助不是從結果中不斷地為他們提供現成的保障﹐而是為他們創造參與競爭的有利條件和提高他們的競爭能力。

8﹑自由與民主

自由主義價值觀在現實的政治制度安排上的重要成功﹐就是民主制的產生﹑發展﹑成熟和日益普及。但是由于二十世紀也是平等主義和社會主義普及的時代﹐所以自由與民主之間出現了某種分離甚至對立。民主之深入人心的程度已經讓獨裁者們也不得不在口頭上高喊民主﹐極權者借助民主口號實施的多數暴政觸目驚心。於是﹐關於自由與民主的爭論也就成為最醒目的論戰–是自由的民主還是平等的民主﹖平等主義者(民主主義者)用多數原則反對自由主義者的保護少數﹐自由的民主被貶之為”少數富人的資產階級民主”。

在此問題上﹐哈耶克顯然是”自由的民主”的堅決維護者。他認為﹐真正的民主只能是建基於自由的民主﹐而其他任何方式的民主最終都將走向獨裁和奴役。民主只是保護自由和實現自由的一種政治制度﹐而決不是多數人有權對少數人的自由實施強制剝奪的制度。以”人民主權”為標誌的民主理想﹐最初的動機是要防止一切專斷的權力﹐不可謂不高尚﹐但是當人民主權演變成不受限制的絕對權力時﹐一種新的專斷權力就找到了充份的辯護理由﹐任何專斷權力都可以人民主權的名義來行使–既然一切權力已經歸于人民之手﹐那麼所有用來制約權力的制度措施﹐也就沒有必要了。

沒有自由作為道義權威的民主﹐先是多數暴政﹐最後是個人獨裁。大革命時代的法國﹑前蘇聯和毛澤東時代的中國﹐都充份證實了沒有自由的民主將是多大的人類災難。反而﹐像英國治理下的香港﹐沒有民主卻有經濟上和言論上的充份自由。在這種對比中﹐我寧可選擇沒有民主的自由﹐也決不選擇沒有自由的民主。

在政制上﹐對民主而言﹐其對立面是威權政府﹐而對自由主義而言﹐其對立面是全權政府。自由主義接受多數原則是有前提的﹕1﹑多數統治只是一種決策方式﹐而非確定決策應當為何的權威道義根據﹔或者說﹐自由是目的﹐民主是手段﹐手段的運用應該由目的來決定﹐目的所欲之善就是手段運用的界限﹐民主是個人自由的重要保障。2﹑多數不能僅僅因為是多數就具有天然的合法性﹐就可以任意強制和剝奪少數。少數也不能僅僅是少數就不享有法律所保障的自由權利。多數智慧並不必然高于少數個人的智慧。民主不僅要尊重多數的意見和權利﹐更要尊重少數異見者的權利。衡量一個民主制度是否成熟的最重要的標準﹐就是看它是否能保障少數異見者的權利和尊嚴。特別是在社會觀念的更新和發展上﹐那些智慧超群的思想家﹑藝術家﹑科學家決不能受到多數的束縛。因為創新所推動的發展﹐在根本上是少數的遠見逐漸說服多數直到獲得多數的信服的過程。3﹑多數意志不能代替法律﹐更不能決定什麼才是法律上或道德上的善。有限的多數原則﹐即對多數投票的決策範圍加以明確的法律限制﹐多數決策只能在法律的範圍內有效﹐一旦超出法律﹐多數原則就不再有效。同時﹐即時多數的權力必須接受社會的長期性規則的限制。4﹑根據多數原則所產生的政府﹐一方面並不能因此而只根據任何即時多數的意見行政﹐而應該依法行政。另一方面多數意見對政府的指導和限制﹐應該是獨立於政府的﹐以防止政治權力借助于多數進行操縱和強制。

正如哈耶克所說﹕”民主若要維續﹐就必須承認民主並不是正義的源泉﹐而且還必須認識到正義觀念未必會在人們有關每個具體問題的流行觀點中得到反映。此處的真正危險在於﹐人們往往會把確保正義的手段誤作為正義本身。”也就是顛倒了目的與手段即自由與民主的關係。

9﹑自由與責任

自由秩序在賦予個人以非強制的自由權利的同時﹐也就把與其權利相應的責任賦予了個人。選擇的機會是與承受其重負和後果一致的﹐自由是對人的尊重﹐責任也是。賦予責任也就是假定了自由人具有採取理性行動的能力。這種能力是指﹐自由人既享受選擇成功後的收益﹐也能承擔選擇失敗後的損失。自由賦予個人的選擇重負﹐就是自由秩序讓每個有選擇能力的人為自己的命運負責。哈耶克說﹕”堅信個人自由的時代﹐始終亦是誠信個人責任的時代。”(P84)最重要的是﹐在自由的社會中﹐自由只能是個人的﹐相應地﹐責任也只能是個人的。有效的責任和有效的自由一樣﹐只有作為個人來承擔時才是真實的。集體責任像集體自由一樣是虛幻的﹐因而也是無效的。即便經過協商後確定的責任﹐也要由每個個人來分擔。集體責任最終將是責任承擔者的缺位﹐一旦需要負責卻找不到具體的承擔者。自由人的責任﹐沒有義務替任何其他自由人承擔責任。

逃避自由實質上是逃避人之所以為人的責任。

10﹑福利制度及民族主義問題

《自由憲章》的下冊﹐主要是論述現代福利國家制度中的自由問題。哈耶克的邏輯是貫穿到底的,沒有任何搖擺。他對現代民主社會中所面臨的各種具體問題所做的闡述及其解決方案﹐都給予了自由主義的回答。

他嚴肅地指出了現代福利國家的困境﹕要麼向集權社會發展﹐要麼因違背自由市場規則而難以為續﹐而這恰恰是進入八十年代以後﹐西方的福利國家必須改革的原因﹐也是自由經濟重回西方的動力。英國的私有化是最典型的回歸自由市場的改革﹐美國經濟在裡根主義的引導下的持續高速增長﹐更成為自由主義的正面示範。從西歐到北歐﹐從蘇東到亞洲﹐從拉美到非洲﹐一場全球性的重返市場和私有化的經濟運動﹐正在如火如荼地展開。中國經濟改革也在向市場化和私有化邁進﹐但是﹐由于中國的政治制度改革的嚴重滯後﹐遂使中國的市場化變成了權力市場化﹐私有化變成了權貴私有化。權力與資本的結盟造成的是張五常所說的”強盜資本主義”﹐其野蠻和冷酷遠遠超過西方資本主義的”每個毛孔都浸滿了血污”的原始積累階段。

哈耶克對福利社會中的工會的分析最具批判的智慧。他認為﹐由于”人民主權”的民主觀的影響造成對民主的濫用﹐多數原則的不受限制﹐使產業工人的權利逐漸演變為一種工會特權或工會強制。政府為了得到足夠的選票﹐在”人民主權”和”多數原則”的要挾下﹐通過立法把某些區別對待的優惠給予了工會﹐使其免受所有人必須遵從地一般規則的限制﹐成為社會法律之外的特權集團。而這﹐正是忽視自由的民主政府向多數原則獻媚的實例。即便在美國這樣的不奉行福利制度的自由國家﹐工會的權力也已經在一定程度上蛻變為強制性的權力。利用工資優惠和就業優惠等政策的利益杠杆﹐把平等對待變成差別對待﹐把結社自由中的自願原則變成了一種准強制性的組織原則﹕即不入工會者無法提高工資﹐就業也有困難﹐想找到好工作就更難。托洛斯基針對前蘇聯制度所概括的統治原則”不服從者不得食”﹐在某種程度上變成了西方國家中的左翼工會的基本組織原則。在工會的這種強制性權力的要挾和敲詐的干涉下﹐法治原則在僱佣關係或勞動關係中幾乎消失了﹐工會對工人擁有的控制力﹐甚至大於僱主的權力。這樣的工會﹐與其說代表工人的利益向僱主和政府討還公道﹐不如說變成了政府控制工人的工具。換言之﹐一旦加入工會成為一種強制性的義務﹐自由社會中最重要的權利之一”結社自由”也就名存實亡了。

另外﹐哈耶克還論述了具有社會主義傾向的一些具體制度對自由的破壞﹐如過高的社會福利保障和累進稅制。任何道德原則皆無法作為實施強制的理由﹐除非遇到特定的時期﹐如戰爭或社會騷亂的時期。

哈耶克對民族主義與強制性制度之間的關係的論述﹐與我的一貫主張極為相契。他認為﹐在自由主義與其他各種主義的辯論中﹐對方經常以”某種理論出自某國”作為否定性論據或肯定性論據﹐但是宣稱一種觀念是”某國的”或”非某國的”﹐就拒絕或接受﹐這根本不是真正的辯論﹐而”僅僅因為一種錯誤的或邪惡的理想出自本國一位愛國者的構想﹐就將它說得比其他理想都好﹐當然也不是真正的辯論。”(P198)民族主義偏見不僅常常是通往集體主義的橋樑﹐在國家利益的名義下把所有資源置于政府的管制或命令之下。特別是當共產主義極權已經不可挽救地頹敗之時﹐愛國主義已經越來越淪為政客們的工具﹐成為專制者們抗拒自由民主的普及化的最後借口。從另一個角度講﹐在後殖民時代的今天﹐愛國主義已經無助于人的自由的獲得和擴展。

哈耶克說﹕”需要強調指出的是﹐我珍愛並敬重自己社會的某些傳統這一事實﹐並不能成為我對陌生的和不同于這些傳統的事態抱有敵意的理由。”(P198-199)或者說﹐愛國主義決不能成為普遍正義的倫理基礎。

1998 年8月寫于大連市教養院 2001年3月整理于北京家中

──原載《中國之春 》
(http://www.dajiyuan.com)


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    2001-06-07 2:43 AM
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