【大紀元2012年10月13日訊】 本文概述：
本文第一部份提出為甚麼必須分清傳統專制、中央集權和極權主義的區別問題，第二和第三部份從政治學中描述傳統專制的概念辨析入手，介紹了為甚麼會產生極權主義概念。第四部份提出傳統專制、中央集團和極權主義的七點根本區別，以及極權主義存在的三個必要條件。第五部份，在這個基礎上對過去百年來所說的中國「封建專制」說法提出質疑，並且明確地提出極權主義和中國及其傳統毫無關係。第六部份，進一步從西方主要的研究極權主義及其起源的思想家的探索，介紹為甚麼說極權主義完全是西方社會發展的產物，並再次說明極權主義和中國傳統毫無關係。第七部份引述論證了當前社會中極權主義的地位，及與西方國家的相反相成和相輔相成的關係。
結論；產生於歐洲二十世紀初期，並且為世界帶來巨大災難的極權主義不是東方傳統產物，而是現代化，或者說西方社會現代化，東方社會西化的結果。現在中國社會的主要問題是共產黨及其帶來的極權主義文化問題。
（下）是第五到第七部份。
五．專制、中央集權和極權主義與中國傳統
5-1：現在回到中國問題，究竟用哪個概念描述中國傳統社會的統治形態，並非是一個可以隨口就說的簡單問題。顯然用dictatorship，與用despotism都是不合適的。中國傳統社會的專制形式既不是羅馬式的，也不是奴隸制式的。中國的皇權制是建立在中國自己的形而上學的天地人之間的關係基礎上的一種社會制度形式。當然如果一定要比較，或許和古希臘的制度相比，可能還有勉強可以作比較的前提，而在羅馬以後，由於西方社會是建立在基督教文化傳統和思維方式之上的，以教會為模式的國家制度上的，因此由於根本規範的不同，而如托馬斯•庫恩所說完全失去了可比較性。所以研究中國傳統問題，我必須要說的是，使用政治學和社會學的方法實在不是一件容易的事情。因為整套政治學、社會學，乃至歷史學的方法和概念都是西方建立的。各個概念的基礎，或說前提、產生及描述的內容都不一樣，就是不用庫恩的理論完全不可比來看這個問題，也至少可以說是把驢的鞍韉用到駱駝身上，甚至說的刻薄一些，這些政治學、社會學和歷史學的分析常常是驢唇不對馬嘴。
這問題就像不同語言翻譯一樣。本來不同語言是不同的思維方式，根本沒有嚴格的一一對照的翻譯。可人類為了溝通，為了互相理解還是必須強為之，盡力在共同的規範上對譯。如今西方是強勢，我們全世界的人使用的都是在西方的語言、思維基礎上建立的現代化的物質的一切，所以我們除了在物質上，在思想精神上也必須儘量以西方為基準。這就是說如今談論政治學、社會學和歷史學都必須以西方語言產生的學術思想和方法、概念為標準。這是沒辦法的事情，我們必須遵循。但是在遵循的時候，如果誰忘記了驢唇馬嘴的區別，誰就會在把它用在東方的時候帶來很多自欺欺人的問題。
5-2：所以中文世界的問題不僅是集權還是極權主義進入後產生的混亂問題，而是根本上使用「專制」這個概念的時候就由於是借用的而產生了模糊甚至混亂。
我不是中國歷史專家，就我所知，對於人們一直不假思索地掛在嘴邊的「封建專制」，「專制」一詞應該對應甚麼大約還算好說，authoritarian就能夠較為接近中國的所謂專制。進一步仔細推敲，那個定語「封建」二字，完全是一種不動腦筋從馬克思主義那裏來的盲目的鸚鵡學舌。因為哈佛中國史專家費正清先生就在書中說，中國從南北朝後就沒了封建制。如果真的是這樣的話，沒有封建，那麼又如何談二千年的封建專制。
最能說明封建專制這個概念荒謬性的大約應該是再從中文返回，翻譯成西文。
如前所說我們的政治學和社會學都來自於西文，因此它應該能夠返回西文而具有明確的意義，才能夠說明這個概念的應用是準確的。但是不幸，這個概念返回西文是Feudal autocratic。這是一個不倫不類的概念，在中國被說爛了的有兩千年曆史的「封建專制」社會，但是在西方卻沒有這個Feudal autocratic。這個「封建社會」本是來源於馬克思的基於西方發展的五種社會形態，但是這五種社會形態卻並沒有哪一個社會形態必然、永恆地與「專制」聯繫在一起。
在封建社會某個國家，某個時期存在過的專制，應該是absolut monarchy。直譯大約應該為絕對的君主，或者專制君主，而這個概念在歐洲只有在十六世紀後的某個國家、某個時期出現過，而非整個所謂feudul歷史時期。而更有意思的是那些個absolut monarchy常常在進步觀的人們看來代表的是進步方面，而同時期的那些王公貴族，教會力量則常常是對發生變化的現實的反動和倒退，是對社會發展的阻礙力量。
封建專制，姑且不說封建這個概念不能隨便應用於傳統中國社會，問題是即便強行使用也意味著還有非絕對化的、不專制的君主。
所以問題荒謬的是，西方有封建社會，卻沒有人稱封建專制社會。中國沒有馬克思主義意義上的那種封建社會，但是卻不僅驢唇不對馬嘴地來了個「封建專制社會」，而且一來就是兩千年。
或許有人說，「封建專制」的確是中國獨特有的，是不能夠翻譯成西文的。這個理由也是站不住腳的。
的確有的中國的概念現在被西方人認識到根本無法用西方那套二元論思想來理解和翻譯，例如「陰陽」、「風水」、「氣功」，乃至武術，最後只好使用原文音譯。但是「封建專制」這個概念卻是貨真價實地從馬克思的一元論來的，是以西化唯物主義歷史觀來套中國的結果，所以這裡產生的任何荒謬都是它自身思想的荒謬，那些馬克思主義信徒的荒謬。
考察對比這個中國的馬克思主義者們杜撰的概念，這幾代的中國的馬克思主義者們是否弱智，我想後人會有更多的研究評述。
5-3：在一個混亂的專制概念的基礎上引入的集權與極權的概念當然也不可能是清楚的、準確的。
中文世界「集」權主義的概念進入很早，但是卻始終是限於表面，只是一個在程度上加重了傳統專政色彩的政治語言。為此，很長一段時間「集權」和「極權」交替使用，沒有明確地區分過這兩個概念的區別。這當然同時說明在中文世界中，人們對這個概念沒有深刻的認識，沒有感到必須明確定義，加以區分的必要性，也就是說沒有感到使用「極權主義」的概念的迫切性、必要性。這尤其是在四九年以前。這中間自然也就包括了對中央集權和極權主義兩個概念的混淆。
談到出自歐洲的極權主義及其概念，說它與中國傳統風馬牛不相及是毫不為過的。事實上在這裡，那種中國傳統專制，乃至秦始皇專制是極權主義專制的說法更能印證我前邊所提出的「驢唇不對馬嘴」問題。
如前所述，極權主義存在的兩個必要條件：
一，具有基督教會的Hierarchy層次結構的一黨絕對統治，
二，社會的完全意識形態化。
這兩個條件在中國傳統社會中從來也沒有存在過。由此又讓我們看到決定極權主義存在的第三個必要條件：
由於極權主義社會是一元的，因此極權主義存在的另外一個重要的文化思想的特點就是，極權主義社會的思想文化基礎一定是二元論。沒有這個基礎，就不能實現完全的意識形態化，也更不可能在整個社會實行一元化。
由此，這就首先決定了實行極權主義必須反傳統，反對傳統的一切非「二元論」的形而上學前提，文化思想前提，而重新徹底建立一種「二元論」的文化思想基礎。
其次，為此就決定了可以作為極權主義的意識形態的只有建立在二元論基礎上的那種絕對化的學說，也就是只有唯物主義和唯心主義，或者說馬克思的辯證唯物主義和黑格爾的那種絕對的觀念論符合這個條件。
綜上所述，我們可以看到，極權主義的一元化特點，決定了極權主義統治一定要反封建。因為封建帶來的是多元分離。所以這從另外一個側面證明，封建社會不可能是極權主義。
我們還可以看到，在非二元論基礎上的東方文化、中國文化，實際上並沒有產生和徹底實行極權主義的基礎。在這樣的國家和社會要想實現極權主義首先就要反傳統。所以文化革命，「文化大革命」，在極權主義國家必然會發生。
這一點也讓我們進一步看到，正如德國的政治文化問題專家邁爾所說，只有亞伯拉罕之後的三大宗教思想為基礎的社會，才是極權主義產生的土壤。為此，而這就決定了東方社會要實行極權主義就必須徹底西化。
六．關於極權主義的起源的探索
——兼談極權主義與中國文化傳統毫無關係
6-1：不是傳統的中央集權，而是二十世紀一九一七年出現的共產黨極權，一九二二年出現的法西斯極權使得政治學、社會學者等感到傳統專制概念無法描述這個新的，二十世紀的政治現象。所以，墨索里尼一提出這個新的說法立即被自由主義政治學者接受，並且在其後半個多世紀的爭論討論中逐漸完善，成為人們廣泛接受的政治學和歷史概念。
極權主義概念已經被接受的一個標誌是，絕大多數人都承認二十世紀是極權主義的世紀。也就是說可以用極權主義這個概念來描述二十世紀的特徵。
既然極權主義和任何一種傳統專制都不同，那麼這種極權主義是如何產生的呢？為此，伴隨描述極權主義概念的產生，對於知識份子、政治學者來說緊接著的問題就是極權主義如果它是一個新現象，那麼為甚麼會產生極權主義？
當二十世紀二十年代後期，中國的左派文人在五四後熱衷於全盤西化，囫圇吞棗地把馬克思主義思想當作西方思想的精華引入中國的時候，歐洲的學者已經在探究，為甚麼在歐洲大陸會產生極權主義？
6-2：出生於俄國，成長於德國的古利安是最早的捕捉到極權主義的根本特徵並且探究極權主義產生原因的人之一。
二十年代末期開始古利安開始揭示極權主義的特點，與此同時他一直在思索當代極權主義的起源問題。移居美國後，他在一九四二年寫給美國歷史協會年會的短文中把極權主義等同於政治宗教。他認為在解釋一黨專制的特點的時候，某些因素幾乎肯定是普遍有效的：無所不及的權力要求，黨的僧侶教會式的結構，和以政治化宗教的方式來為它行使權力論證辯護。
他在這篇短文中明確地提出「政治宗教」，認為它導致宗教和政治無限制地結合在一起，從而成為人類存在的絕對的最終的目標。然而，對於這一「新的宗教」決定性的卻不是它的教條內容，而是社會和政治的具體活動需要。這一點即使是在把社會主義作為帶來普遍正義的目的工具時候，那些社會和政治活動也依然是這種新宗教的核心。這種極權主義的宗教從根本上說只是一種整合社會的工具，此外就甚麼都不是。儘管在製造極端的一致方面它取得了極大的成果，但是它不能夠產生任何新意。極權主義在一個發展社會中，就像希臘時期的軍事君主，在希臘社會的政治生活中，它只是一種濫用與消耗。它象徵的不是力量和年輕，而是衰弱和遲暮。
在他五四年過早的去世前，留下了對此看法的兩個作品。這兩篇文章都集中在「極權主義宗教」問題上。他更強烈地看到它本來意義上的宗教要求。
他在《布爾甚維主義：關於蘇維埃共產主義的介紹》一書中對極權主義制度做了考察。 他試圖從整體確定的經濟、社會和政治的發展學說來更深刻地理解布爾甚維主義制度的本質。他認為，蘇維埃主義竊取人間聖國的理想，然而他們只是靠口頭上說能夠達到人間天堂，目的是論證，沒有他們或反對他們就會跌入人類存在的深淵，違背歷史發展的規律。作為真正實現千年「盛世」的工具，蘇維埃主義不會做出任何在實際上是錯誤的事情，同樣為了達到最終目標不能夠禁止他們做任何事情。
在「極權主義宗教」一文中，他清楚地記述了他先前已經認識到，而現在才做了最終的描述的看法，認為，作為現代統治制度蘇維埃政權所具有的獨一無二的特點是，「自從第一次世界大戰以來出現的極權主義運動從根本上是一種宗教運動，他們不是努力要改變政治和社會制度，而是要重塑人性和社會本性。他們聲稱佔有生命和生活的真理，以及對此所必需的認識。」
由此就產生了不寬容和對於人類不受約束，沒有限制的權力的要求。也正是出於同樣的理由，極權主義運動不能被解釋為一種具有特殊特點的專制統治。因為一般專制總是強調國家權力，並且把自己限制在這個要求上。但是政治宗教的要求卻遠遠多於一個強力的國家權力。一個強力的國家絕對不是目的，而是極權主義統治的工具。極權主義運動的基本特徵是相信一種學說，這種學說保證了他們對於那些追隨他們的人的絕對統治。任何不符合他們意識形態的東西都必須排除。如果這種意識形態還不能夠成為現實，那麼也至少必須存在在人們的意識中。
在古利安去世的前一年，一九五三年三月，他在美國藝術和科學學院做了一次講演，對這個題目做了最後的貢獻。在這篇講演中他再次討論了極權主義宗教現象。他認為，在極權主義的統治制度中宗教功能幾乎是被反轉了。為此他把它們也描述為「觀念統治制」（或譯為意識形態統治制）（ideocracies）。因為照孟德斯鳩的觀點看來，宗教一般是一種阻止那些擁有權力的人無限制地行使暴力。然而極權主義的宗教卻變成了促使專制者使用暴力的驅動力。在宗教和權力的關係中的那種張力現在被消除了，代之而來的是二者的能動性地的結合。
古利安認為，極權主義宗教用他們的主張代替了傳統宗教以前對於人類生活的要求。
6-3：出生於匈牙利，長在奧地利流亡到法國的猶太女學者法爾尕，三十六歲就去世。她在對於宗教精神史的研究中第一次提出極權主義的宗教原因。
法爾尕在一九三七年秋季在布洛赫和費弗爾辦的歷史年鑑上發表了有關政治宗教的論文，題為「納粹主義的產生」。 在該文中她使用了「政治宗教」概念來描述德國的納粹運動。
在這篇論文的開始，她說，「就在眼前一個舊的世界在完全走向結束，一個新的世界以一種至今人們所不熟悉的外形產生。」對此，她考察了人們所熟悉的那些老的對這種現象的解釋。在結束的時候她說，這些解釋無法解釋納粹所具有的那種令人狂熱的吸引力，「老的鑰匙無法打開新的鎖」。
她使用政治宗教概念來描述了德國的納粹運動。她認為，既不是社會貧窮也不是人們經常強調的所謂階級意識形成納粹追隨者的中心動機。更多地是因為一種新的，替代了傳統宗教的狂熱。它為這個群體的犧牲的人賦予了一種新的生命意義，成為這個運動的革命動力。
她在對德國那些納粹追隨者們進行社會學分析的基礎上得出結論說，「革命，這意味著一切都簡單了，到處使用的是二元論：朋友或敵人，鬥爭的同志或者鬥爭的敵人……，為此產生了對領袖和學說的盲目的狂熱的信仰，一種完全的犧牲。」
法爾尕對此提到兩個大的基督教信仰群體。她分析了德國基督教徒和信仰者教會之間的對立，最後得出結論，「在整個德國所有的人和所有的教派都面對一個同樣的問題，納粹極權主義的政治宗教和與之對立的上帝無所不管的宗教。」
在同一年的另外一篇文章中，她再次提到關於德國納粹問題的存在的社會環境問題。「的確必須看到的是，天主教和基督教在今天德國的反對者不是『新的異教崇拜』和一直與之相連的那些宗教上的半瓶醋們……敵對者就是納粹，一種用暴力的福音教義代替神聖的政治宗教。」
法爾尕在當時提出了一個解釋這種現象的新的因素，新的方向。
6-4：在政治文化領域中，對於極權主義起源做出最多研究的弗格林，他出生在德國科隆，長在維也納。在一九三八年出版的《政治化宗教》一書中，弗格林第一次提出政治化宗教問題。十年後他的提法改為「替代宗教」和現代諾斯替派。
弗格林使用「政治化宗教」概念是想說明二十世紀的極權主義的民眾運動。他提出的思想的基礎是，當人們談論國家等社會問題時，以往都是在和宗教平行的獨立的政治學或者社會學範圍內，但是他認為，對國家等社會一般問題的理解是不能夠把它們當作與宗教完全無關的世俗的事情和宗教清楚地劃分開來處理的。所有近代、當代，人世間的問題都帶有深刻的宗教根源。不理解它的宗教根源就無法理解現代國家。對一個政治事件的認識，如果沒有考慮到這類團體的那種宗教信仰衝動的力量，找到那些表述中的帶有宗教性的符號，那麼就肯定沒有看到全部。無論它能直接看到，還是不能直接讓人們看到，以一種轉化方式出現。
在這裡我們必須注意的是，弗格林，以及本節中我們提到的西方學者們使用的「宗教」一詞，都指的只是基督教，絕對不包括東方的宗教，如佛教、道教。明確地說，弗格林的意思是，不理解基督教就無法理解當代國家，以及當代社會。當代社會的一切都是宗教思想和文化的擴延。事實上，我們敘述弗格林的思想時，讀者都可以把「宗教」一詞直接用「基督教」一詞替代。
在其後幾十年的工作中，弗格林完善擴展了他三八年的思想。他認為，造成極權主義，乃至現代社會所有一切弊病的可以追溯到諾斯替派，也就是那種對於人類知識的推崇。對人類知識的推崇造成了人的膨脹，把人推到中心地位，產生近代人本主義，替代了宗教。這個發展使得一方面表現為宗教政治化，另一方面表現為意識形態膨脹，科學膨脹，現代國家膨脹，取代宗教佔據的最高地位，從而產生了現代社會的一切弊病。
弗格林給出了一條發展的線索。他認為，人們可以發現，最古老的政治化宗教出自一個偉大的文化民族，古埃及。在阿肯納頓（Echnaton）的太陽崇拜中到達第一個高峰。其後通過奧古斯丁和阿奎那的帝國思想，特別是沿著博丹（Bodin）和霍布斯的人本主義的國家觀念，宗教政治化的具體表現及語言形式越來越世俗化。人本主義所導致的生活世俗化成為反基督教運動的一個基礎，如納粹能夠發展所展示的。
對於弗格林來說，宗教和政治從根本上是互相聯繫的。法西斯主義，納粹主義，共產主義都是諾斯替派，知識論發展到頂點的產物。它們所產生的所有的信息都讓人看到它是一種典型的一神論的世俗化產物。也就是宗教世俗化的產物。
在他三八年最初提出政治化宗教這個思想時候，他強調了它的外在的很多現象特徵，也就是從三十年代的極權主義社會的很多運動中帶有宗教特點的語言形式。他認為，法西斯主義的意大利和納粹德國實際上是一種塵世的教會現象。「僧侶統治等級和制度，普遍和特殊的教會，神界和妖魔界，引導者與末日預言直到今天還保持為宗教社團的語言。但是慢慢地它的內容轉向了相反的方向，也就是利維坦所展示的內容。」在通過關鍵性的對於神的侵蝕步驟後，政治宗教最終找到它的表述方式，人民及民族精神代替了宗教實體內容，人民、民族與同志創造了歷史現實，而實現人民精神和意志的則是領袖。以前這些都是精神世界中的神所獨佔的。
現代專制者，極權主義專制就是建立在精神世界的這種宗教性的基礎上的，「種族集體，階級或者國家被提升為實在的存在對象，并且由此而神聖化。」這個『神』化尋找并且發現了緊密地和自己的那種救贖神話聯繫在一起塵世化的思想。
按照弗格林的理解，現代極權主義是「基督教文化」中的諾斯替派產物，人本主義無限擴張的結果。一方面他們取代的是基督教，另一方面弗格林也就自然地認為，只有在基督教文化中才能夠實現民主，實現人的價值。所以，對於筆者來說，弗格林其實為東方人留下了更多的對於當代歷史，文化及傳統的多元討論空間。
6-5：對於自由主義學者來說，探究二十世紀初期出現的極權主義問題最具代表性的應該是奧地利科學哲學家卡爾•波普和法國的社會學家雷蒙•阿隆。
波普用封閉的社會描述了極權主義社會的特徵，他從馬克思的歷史決定論，辯證法追溯到黑格爾的絕對觀念論，柏拉圖的理念論，從而批判性地考察了這個專制社會的認識論及哲學思想基礎。
法國的自由主義社會學家阿隆是最早接受並且使用極權主義概念來描述納粹和共產黨制度的人之一。他幾乎和弗格林同時提到政治化宗教問題。但是政治化宗教對於一位自由主義學者來說和思辨學者們不同，它只是描述的方法，是極權主義社會所顯示的一個特徵。
阿隆在探究他那時代的極權主義政權的特點的時候，他發現，政治化宗教是極權主義的一個主要推動力，並且使得意識形態及其意識形態化成為合法性。他的這個思想是建立在對於三十年代末期的那種歷史哲學和人類學的反思之上的。他推崇在當時已經被損害削弱的自由，認為在一個開放面對未來的歷史中，人類是作為一個自主的、歷史的存在，也就是作為一個在個人選擇、決定和行動的張力中生活，並且可以找到他的位置的人。從這個基礎出發他產生了對當時普遍流行的歷史哲學，如馬克思、湯因比和斯賓格勒的批判。這些歷史哲學都對當時的時代產生了很大的影響。所有這些哲學都認為他們找到了歷史的終極意義。他們的基礎都是建立在一個原則上：那就是認為他們自己發現了歷史發展後面的歷史結構及因果關係。
對阿隆來說，這些哲學顯示的特點是一種神學，或者說宗教學說的世俗化。在把「歷史神化」過程中，這類「神學」的特點和內容是由那些創造者在世俗文明中的個人哲學決定的。
和其它的政治意識心態顯然不同的是，這種「世俗宗教」吸收了形而上學的精神因素。按照阿隆的看法，它們是由那種普世的歷史哲學實體的所滋養，並且利用它們確立了歷史真理。
這個真理世界觀，其實是和塵世的救助許諾，末日預言，以及宣佈一種絕對的教條、真理相連，從而形成一種世俗化宗教。這個世界觀被他們認為是神聖的不可動搖的。而他們是實現這一真理世界觀的工具。
伴隨這種在世俗社會中以這種世界觀替代基督教的信仰，人們可以從中發現所有那些對帶有超越特點的信仰的簡單化、庸俗化，甚至漫畫化。這種世俗宗教把以前那種個人對於神聖和救贖的期待的宗教轉變為集體的、塵世的許諾。他們宣稱在一種新形成的社會中他們能夠提供一種平等來代替過去的永恆。為此，世俗宗教作為國家真理佔據了支配位置，確立了神聖的價值和道德標準、行為規範。由此，近代形成的那種國家和社會，國家和政黨的分離就被徹底地取消了。
筆者認為，阿隆從政治化宗教方面對國家和社會，國家和政黨的政府制度的分析和他對極權主義的認識是一致的。這就是那些極權主義者之所以強調那些最初的原始的思想，其目的是為了以一種意識形態，一種觀念佔據了那種一統天下的歷史哲學的中心，從而這種意識形態變種為一種塵世間的宗教，用它來提供那種把極權主義制度變為現實存在的動員民眾的能量。
極權主義者充分地運用了基督教社會加給民眾的文化思想方法。為此，所有幾個極權主義在細節上儘管不同，如馬克思主義的那種一元化的超理性，希特勒的國家社會主義的非理性，但是最根本的特徵在二者中卻都潛在地存在，這就是他們都是在二元論的基礎上，完成的都是一元化，即由意識形態的所規定的，由國家制度化、官僚化所實行的「理性」真理。
對自由主義學者阿隆來說，政治化宗教所含有的意思是啟蒙以來的宗教和政治化的二元化的毀滅，而二者——宗教和政治在政治和思想上的結合則必然導致專制。
宗教永遠是個人的事情，應該永恆地從社會政治中退出去。為此，基督教信仰在自由主義者阿隆那裏和在弗格林那裏完全不一樣，它是和政治、民主毫無關係的事情。而在這裡，我們還可以看到，阿隆說的宗教和政治的結合所導致的專制在二十世紀以前的中國歷史上也從來沒有存在過。
6-6：談到極權主義的起源，就不得不談漢娜•阿倫特。因為她關於極權主義的一巨冊著作《極權主義的構成和起源》就是以此命名的。但是儘管如此，幾乎所有的政治學者公認，阿倫特的出名是在那些半瓶醋，對思想和學術不很熟悉的圈子裡，在喜愛意識心態式的談論的左派文人的圈子裡。
在政治學領域中幾乎公認，她的《極權主義的構成和起源》一書是各種文體的混雜產物，其中有思想隨感式的，雜文議論型的，而尤其是她的方法，模糊混亂，前後矛盾，甚或可以說根本沒有方法。這使得使這本書成為一種包羅萬象的雜貨鋪，很多解釋難以理解。她的這本「有名」的讀物，在政治學專業文獻中是被引述最少的文獻。
阿倫特作為一個政治學思想家備受爭議還有另外的原因，極左派們拒絕她，因為她在談極權主義的時候把納粹和斯大林等同而論，右派們聲討她，因為她在冷戰的時候放肆的所謂超然態度，猶太人排斥她，因為她沒有對猶太人的愛，政治學者嘲笑她，因為她的著作過分的記者性、隨意，不是真正的政治學著述。還有一些人認為和以賽亞•伯林那樣的自由主義傳統的思想家相比，她身上的德國氣味太多了，對於政治現象的分析過分晦澀混亂。
阿倫特有關極權主義的理論，在很多方面非常明顯的存在著悖謬。她把帝國主義和反猶主義解釋為極權主義產生的根源，毫無疑問是非常奇怪的。因為按照她那類思想傾向的知識份子（左派文人）看來，蘇聯既不是帝國主義，也不是反猶主義的。為此，她根本無法解釋斯大林的極權主義。
在阿倫特看來，十九世紀的泛斯拉夫主義和泛日爾曼主義是歐洲大陸的帝國主義。而這更無法解釋蘇聯後來的發展。阿倫特的確不能夠證明由第一次世界大戰引起，在不同地區產生的極權主義是由她所說的同一種原因，同一條道路發展而來的。用阿倫特的所謂「起源」無法說明導致蘇聯那種一黨專制的原因，和導致墨索里尼、希特勒在意大利和德國是同樣的歷史根源。而事實上，反猶主義在斯大林主義中，在共產黨的意識形態，對世界的看法中幾乎可以說從來也沒有出現過。儘管斯大林運用過這個問題迫害打擊過他的對手和民眾。
然而，阿倫特還是有著她的過人之處。她有著記者式的特有的敏銳。她生在一個具有正常教育的社會和時代，她可以把一個思想變成意識形態式的論述，卻並不隨便接受那些意識形態作品帶來的結論。如那些隨意反傳統，鼓吹西方的中國當代的那些半瓶醋們。
阿倫特作為一個具有不安靈魂的知識份子，她的優點是在一些方面拒絕那種輕易的，不需要思索的解釋的誘惑。關於極權主義她堅持它不是由於現實的崩潰，而倒退回以往的野蠻的現象。例如把它解釋為俄國受所謂亞細亞方式中的野蠻因素的影響，這樣的解釋對阿倫特來說來的太廉價了。
阿倫特通過思索探究，堅持認為極權主義來源於當代西方自身、西方文化。也就是它是現代化的一種結果。
一九五零年，她在這本書的第一版的前言中說，「西方歷史中的暗流最終流到了表面，剝奪了我們傳統的尊嚴。」 為此，對於極權主義的解釋，應該到發展的動力中去尋找，而不是到被發展中去尋找，應該在西方，而不是到東方去尋找，應該到我們永恆的人性中的某些特殊的傾向中去尋找。
阿倫那的這個觀點當然沒有能夠阻擋住大批的學者依然到亞細亞生產方式等方面去尋找蘇聯專制的原因。但是她卻開啟了一個方向。
對於阿倫特來說，西方出現的這一極權主義事實，它是在此前的十九世紀的現代化之後的出現的，因此她認為這其實是一種現代化發展或者演化的結果。
阿倫特的這個提法是有道理的。因為在歷史學上，歷史發展的結果能夠得到證明的是最後成為事實的那種推測。為此極權主義的產生，即使不說它是必然的，但是，至少證明了它是先前歐洲發生的某些偶然事件的結果。歐洲當然也可能向另外一個方向發生和發展，但是從歷史學的方法來看，阿倫特從這個方向來描述極權主義的起源卻是確實的，而非推測的。反之不同的描述，例如到亞細亞方式中去尋找，俄國受到的亞洲影響去找，則是推測的，非歷史學方法的。
如果人們把阿倫特的極權主義的起源和她的《人類狀況》及《論革命》三本書一起來讀，人們就會更清楚地看到阿倫特的觀點，她認為，有兩種觀念性的現代化，民主的和極權主義的。這兩種現代化都不簡單地只是一種政治制度，而更多地構成兩種文化，兩種直接對立的文化。這兩種不同的文化各自有自己的道德倫理，心理以及感性和觀念內容。
大約也就在這種對於文化的認識上，阿倫特在一九六六年的該書的前言中，由於她的左派情感發作再次犯了歷史性的錯誤。她認為，蘇聯出現的藝術方面的放鬆使得蘇聯已經不再能夠被稱為極權主義社會了。但是阿倫特這個結論下的太草率匆忙了。因為其後的歷史發展證明，在七十年代、八十年代極權主義甚至具有了另外一種活力，這尤其是在中國的鄧小平之後，甚至拓寬了它的某些方面的存在基礎。
然而，阿倫特從極權主義產生的根源得到的兩種文化觀是很有啟發的思想。首先人們會發現極權主義不僅是一種專制方法，而且帶有自己的文化思想，它和歷史上的一切專制不同，產生了自己獨特的社會和文化。極權主義的這個獨特現象，這個「黨文化」為從更深層，人類的多元性上理解定位極權主義提供了一把鑰匙。
其次，我們在分析傳統專制和極權主義的區別的時候，曾經強調現代極權主義和傳統專制的不同，無法用傳統專制概念描述現代極權主義，以及由此引出的而對中國傳統社會你甚至無法不加解釋地使用一般政治學概念。但是，現在我們卻突然發現，當你用極權主義概念來分析當代中國問題的時候，突然沒有了用西方政治學、社會學概念來分析中國傳統社會所遇到的那種困境和悖謬。或許這可以從另外一個角度證明了當代中國是現代化、西化的產物，而傳統，傳統社會的問題已經退到了後面。
七．再談極權主義與現代化社會的聯繫
7-1：圍繞極權主義的起源的討論不僅涉及到二十世紀上半葉的歷史、社會和政治問題，而且涉及到當代現實政治、國際社會問題。
極權主義不僅是西方社會文化的產物，而且是內部的一部份。這就是說，它不是完全自立於現代社會以外，與現代社會分割對立的社會。很多時候，甚至更多的時候它產生於現代，寄生於現代，與現代社會或相輔相成，或者相反相成。
正是基於此，因為希望釐清百年來中國社會面臨的問題是甚麼，當代中國社會的問題是甚麼，當代中國知識精英，被這百年歷史灌輸的中國知識精英們的問題是甚麼，所以促使筆者寫這篇論述傳統專制、中央集權和極權主義區別。
事實上，這個問題在政治學界早就有人討論過。美國的政治學者赫勒（A. Heller）在八四年寫的論文，「漢娜•阿倫特《極權主義的起源》一九八四年版虛擬序言」 中就非常清楚、明確地分析、解答了這個問題。她說，「以自以為是的錯誤構想堅持認為當代第三世界的極權主義專制最初產生於自己的傳統，是一種過分輕率的固執，儘管這些專制者中的一些人對西方是敵視的。在這方面，阿倫特的觀點是正確真實的。極權主義和傳統專制毫無關係。它不是倒退，或由於正在發展而產生的結果，而根本就是一種現代化，一種帶有深層問題的發展結果。這就是，帝國主義的殖民者一方面已經擴張了世界市場，另一方面它刺激喚醒了現代工業化。然而，除了很少的例外，他們不是播種西方自由或民主的種子，而是使用了固有的極權主義的政治習慣來統治殖民地。現在物歸原主，由內部產生的第三世界的極權主義統治者們向歐洲學習了這種權力的實踐，而不再是從他們自己的傳統。他們統治的基礎也不再是按照以往的社會階層結構從上而下，而是資本主義世界市場和工業化創造的對權力充滿飢渴與貪婪的中產階級。」
赫勒的這段話，第一揭示了極權主義與東方傳統毫無關係。
在極權主義及其起源這個問題上，半個多世紀以來，中國的所謂知識精英莫名其妙地視而不見，且不說中國共產黨的第一代創黨的精英們大部份都是留法、留德，也就是留歐出身，就是沒留洋的本土精英也明確地聲稱，十月革命一聲炮響從蘇聯送來了馬列主義，承認伴著工業等經濟貿易交流、政治侵略，西洋東洋一起進入中國的。
第二，揭示了極權主義的基礎是中產階級。
社會科學居然如此具有諷刺性，那些論述中國之所以是共產黨專制的人不知道從何時起，不知道從哪裏來的理論，除了不加思考的「中國專制傳統說」外還信誓旦旦地說，一旦經濟發展了，中產階級產生了就會自然走向民主。可惜中國當代的發展證明的是赫勒的觀點，而非他們的觀點。
中國的經驗還告訴我們，極權主義統治集團的得以維持的利益基礎可以從兩方面來看到：
第一，由於殘酷的實行專制手段，這個集團的每個人都犯有謀殺罪，為此他們自知維持這個制度的重要性。最近二十年黨內鬥爭的隱蔽化就說明了這一點。
第二，極權主義制度內部也有其精英變化輪替的機制，這個輪替甚至是大規模的。但是論題的結果是，那些新進入的人很多時候比老的對權力和利益更加飢渴。
7-2：然而，政治學者赫勒的聰明卻還不止於上述的觀點。在八十年代末期前有一個廣泛流行的觀點是，傳統專制經常能夠由於內部的原因而崩潰，但是極權主義專制一經建立卻從來不曾由於內部原因而崩潰。這個論點赫勒一九八四年在這篇文章中用匈牙利、波蘭的例子給予了反駁。而其後八九年的例子則更證明了赫勒的觀點。
赫勒認為，只要極權主義統治者在極權主義社會「只限於政治和意識形態的極權化」，那麼它就一定會像傳統專制社會一樣由於內部原因而崩潰。也可以說，只要一個社會沒有被完全極權化，或說極權如果沒有達到一定程度，它就可能會由於內部的原因崩潰。
她同時認為，即使對於一個完全極權化的社會，也是可能發生崩潰，只不過這個過程需要一個較長的時間。因為一個社會的完全極權化也是需要一個較長的時間才能夠做到，而在這段時間中可能會發生很多事情。
這個論點雖然在八九年蘇聯的崩潰證實了它。但在當時赫勒提出這個論點時卻幾乎沒有論據。為此她只能夠憑據勇氣和智力來推測，她認為，納粹德國如果外部壓力減小，它內部就有可能產生推翻它的可能。然而與此同時她卻也堅信，蘇聯等共產黨極權主義國家是不可能通過逐漸的變化而產生根本的改變，根本的改變一定是殘酷的「革命」，並且這種革命變化只有外部的壓力和威脅減小而不是增加的時候才會發生。因為在外部壓力威脅增加的時候，統治者就會利用民族主義等因素把民眾控制在周圍。為此，她認為任何試圖損害破壞極權主義的經濟的做法都不可能削弱極權主義的統治，都是無效的，它只會增加堅持極權主義的統治者的鎮壓的力度和範圍。因為極權主義的統治者是不懼怕餓死民眾的，「餓死」，那是民眾自己的問題，而非政府的問題，儘管大多數極權主義統治者是希望能夠滿足民眾的物質要求而維持統治的穩定的。
事實上赫勒的這個觀點不僅赫勒看到，毛澤東及其後的共產黨的左派們也都看到了。鄧小平們的改革是不得已而為之，然而這種不得已而為之栽下的是極權主義的鬆動，自己滅亡自己的種子。東歐各個國家在六十年代、七十年代都採取過這種方法，其最後導致八九年的崩潰的原因就在於此。
在這點上，對於維護極權主義專制來說，薄熙來「唱紅打黑」是正確的，胡錦濤上任初期就朝聖西柏坡，讚揚北韓也是正確的。而八九年鄧小平的孤注一擲的鎮壓，九九年的鎮壓，零七年、零八年拉薩事件，一零年七五烏魯木齊事件，這類事件的必然發生，赫勒也都早已經做過預言。
7-3：社會科學無法找到一個唯一的因果關係與邏輯關係，中國社會的發展終究沒有步東歐的後塵，其原因卻既不在於薄熙來和胡錦濤們的認知，也不在於鄧小平的改革，而在於這個誕生於西方的極權主義，與現代社會的千絲萬縷的聯繫，在於西方態度的變化，欲求的變化。
赫勒說，在完全極權化的過程中會發生很多事情。中國的變化說明了這點。在這個過程中，殘酷的整肅和經濟衰退迫使極權主義在經濟上做出讓步，再次實行私有化。而私有化就必然帶來社會的鬆動，多元傾向。任何分離傾向，多元傾向都是對於極權主義社會的一種對抗和瓦解。它為最後極權主義崩潰準備條件。
然而，沒有革命，條件永遠是條件，極權主義不會自行演變結束。沒有革命，弔詭的是，西方甚至會繼續利用極權主義來為他們服務。
赫勒指出，推翻極權主義永遠是極權主義國家人民自己的事情，任何試圖依靠外力，以為西方不喜愛極權主義，會幫助那裏的民眾推翻極權主義統治的想法都是一種幻想。歷史發展證明了這點，只有在西方感到受到極權主義的直接威脅的時候，他們才迫不得已地對抗極權主義，例如二次大戰，以及冷戰的某些時候。但是更為平常的是張伯倫的綏靖，是七十年代初期左右的東西方「緩和政治」，是德國的施羅德，台灣的連戰們訪問大陸，歌頌極權。「漢賊不兩立」是上個時代的事情，因為那一代人無法逃避殘酷。在這個時代，當台灣自身沒有經歷過極權主義的殘暴的時候，歐洲和西方沒有感到威脅的時候，留給他們的是與極權主義的共謀利益。而極權主義為了自己的權力、利益也一定會接受這些。
歷史不斷地從另一個側面證明，現代化、西化帶來極權主義，而不是極權主義的滅亡。過去，二十年代末期，蘇聯在西方合作下不僅開始現代化，而且是不斷地現代化。現在中國也是如此，不僅是西化，而且是不斷地在極端、片面地西化。阿隆在五十年代後期曾在對於西方和蘇聯的關係的探索中，用後工業社會的觀點來探究當時的國際形勢。他當時就指出，所有這些現象都使人們更清楚地看到，極權主義是現代化的產物，在很多時候，西方，無論說出於甚麼動機，都可以說是積極地直接或間接利用極權主義，甚至協助造就了極權主義。
最近二十年的歷史再次告訴我們，源於西方文化，近代化的極權主義和西方社會的其它部份，不僅相反相成，而且也有相輔相成。歷史也告訴我們，只要以西方文化為基礎的現代化沒有徹底的在根本上反省自己做出更為多元的改變，極權主義就會以各種方式繼續存在下去。不是福山「歷史的終結」，也不是杭亭頓的「文化衝突」，而恰恰就是他們所推崇的這種文化的另外一面，或者用阿倫特的話說，這種文化「深層的某些東西」帶來的痛苦還在折磨著東方，折磨著世界！
2012-10-5 德國埃森初稿
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費正清 賴肖爾：中國：傳統與變革，江蘇人民出版社，1995
Hans Maier : Politische Religionen：Die totalitaeren Retgime und das Christentum(政治宗教：極權主義統治和基督教)，Herd, 1995
Hans Maier (Hrsg.): Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen.（通向暴力之路——現代政治宗教） Frankfurt/Main 2000
Hans Maier (Hrsg.): Totalitarismus und Politische Religionen. Paderborn, Muenchen u. a. 1996 (Band 1)；
Hans Maier, Michael Schäfer (Hrsg.): Totalitarismus und Politische Religionen Paderborn, Muenchen u. a. 1997 (Band 2)
Hans Maier, Michael Schäfer (Hrsg.): Totalitarismus und Politische Religionen Paderborn, Muenchen u. a. 2003 (Band 3)
Waldemar Gurian, The Rise Of Talitarianism in Europe, In: Annual Report of the American Historical Association for 1942, Bd.iii,P.297-304.
Waldemar Gurian, Bolshevism. An Introduction to Soviet Commnunism, Notre Dame/Ind. 1952
Waldemar Gurian, Totalitarian Religions, in: Review of Politics 14(1952). P.3-14.
Waldemar Gurian, Totalitarism as Political Religion, in: Proceedings of the Conference held at the Academy of Arts and Sciences, March 1953, Edited by Carl J.Friedrich. Cambridge/Mass. 1954.P.119-129.
Lucie Varga, Die Entstehung des Nationalsozialismus. Sozialhistorische Anmerkungen. In: Zeitenwende. Mentalitaetshistorische Studien 1936-1939, hrsg. Von Peter Schoettler, Frankfurt am Main 1991, S.115-137.(《時代轉折：1934-1939精神史研究》，115頁)
同上，115頁
同上，121頁
同上，133頁
Hans Maier, Michael Schäfer (Hrsg.): Totalitarismus und Politische Religionen Paderborn, Muenchen u. a. 2003 (Band 3), S.164.
Eric Voegelin: ”Die politischen Religionen.” 1938, Neuauflage 1993.
關於弗格林的本節參照：
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Michael Ley, Gilbert Weiss: ”Voegelin in Wien. Fruehe Schriften 1920-1938”, Wien 2007
Richard Faber (Hrsg.): ”Politische Religion – religiöse Politik.” Wuerzburg 1997
可參見波普《歷史決定論的貧困》，《開放的社會及其敵人》等著述。
本節有關阿隆除參照了阿隆的著述外還參照了：
Birgite Gess, Liberales Denden und intellektuelles Engagement. Die Grundzuege der philosophische-politischen Reflexionen Raymond Arons. Muenchen: tuduv-Studien.
Joschim Stark, Das unvollendete Abenteuer. Geschichte, Gesellschaft und Politik im Werk Raymond Arons. Wuerzburg: Koenigshausen & Neumann, 1986.
Birgite Gess, Die Totalitarismuskonzeption von Raymond Aron und Hannah Arendt, in. Hans Maier (Hrsg.): “Totalitarismus” und “Politische Religionen.” Paderborn, Muenchen u. a. 1996 (Band 1) S.264-275
Seyla Benhabib, Fram Matin Heidegger to Alexis de Tocqueville. The Contemporary Relevance of Hannah Arendt』s Theory of Totalitarianism.In. Totalitarismus: Eine Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts, Hrsg. Alfons Soellner, Ralf Walkenhaus, Karin Wieland, Pp. 158-173
Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpritation of Her Political Thought, Cambredge, 1992.
Agnes Heller, An Imaginary Preface to the 1984 Edition of Hannah Arendt』s The Origins of Totalitarianism, in. Ferenc Fehe`r and Agnes Heller, Eastern Left, Western Left: Totalitarianism, Freedom and Democracy. Cambridge, 1987. P.243-259
Hannah Arendt, Elemente und Urspruenge totaler Herrschaft, Piper Muenchen, 2003, 參見註解11.
Agnes Heller, An Imaginary Preface to the 1984 Edition of Hannah Arendt』s The Origins of Totalitarianism, in. Ferenc Fehe`r and Agnes Heller, Eastern Left, Western Left: Totalitarianism, Freedom and Democracy. Cambridge, 1987. P.243-259。
同上，252-253頁
