【大纪元2月19日讯】启蒙哲学：黑暗与光明、哲学王与人间的上帝
18世纪是一个启蒙的时代，这个时代之与我们的关系的确是太密切了，即使在今天，有人把我们正在推进着的中国民主化运动叫启蒙的运动也是有道理的。在上一个世纪的80年代，启蒙的口号在我们中国叫得震天响的情形今天来回忆起来似乎也还感觉到新鲜，所以，仅仅从理论的角度上讲，没有人会对启蒙运动说“不”的。但是，同任何事物一样我们只要对这个问题作深入的研究之后，就会发现，启蒙这样的事情在西方和中国有不同的意义，无论是在过去或者现在也并非是就完全一样的。
在中国的古代中，“物之生必蒙”的思想同西方18世纪人受宗教蒙蔽变得愚蠢的涵义显然是有区别的。如果说在我们中国，启蒙的传统意义是启开包裹着价值因素的包裹层，以求价值因素的充分自由发展的话，那么启蒙的事情无疑有着促进物的自我发展的意义，由此启蒙行为的意义就不应该被安排否定性价值的层面上。但是问题仅仅在于中国古代的启蒙的思想没有在近代条件下取得相应的发展，而是出现了萎缩，于是，西方社会18世纪兴起的启蒙哲学很快就传了进来。
马克思主义的哲学在我们中国于其说是唯物论的哲学，不如说是启蒙的哲学。这种哲学在我们中国扎根之深，可以通过一些民运人士到今天为止还在重复运用启蒙哲学的方法以处理自己面对的问题这样的事情上发现其一斑。10多年前，被媒体炒得很热的《河觞》电视片就是例子。这部政论片就是运用马克思主义曾经娴熟运用过启蒙方式以对付中国的马克思主义，可以说是以子之矛，攻子之盾。
18世纪的启蒙哲学的产生，把人们从一个僵化了的同时也是包裹一切的基督教神学体系中解放出来，使人们的生活获得了一种完全世俗的意义，也正是在这样的意义上人类科学的世界观和人生观才出现了大发展的可能性。因此无论我们怎样的评价18世纪的启蒙哲学，它的进步的意义是不可能被抹杀的。我写作的这篇文章不是单纯地评价18世纪，而是研究和讨论18世纪那些同我们现在的中国人的生活有密切关系的东西，所以，我的讨论要不跑题就得始终地抓住两头：18世纪的理论和20世纪的中国问题。
如果说中世纪基督教的思想体系是受一种绝对主义精神支配的话，那么要起而反对这样的精神，就必须有一种可以同它抗衡的哲学和思想，于是，启蒙哲学的主流就很难避免流于一种非常浪漫的形式主义。有了这样的形式主义的东西，启蒙哲学就已经被完全地置之于“否定”的那个位置上了。启蒙主义者们主张，启蒙以前的时期是“黑暗时代”，是启蒙之曙光才把人类带进了完全“光明”的时代之中。于是人类进步的历史在这里已经被大致地划分好了，后来的人只不过是为这样的划分提供证明和证据而已。
在这样的意义上，进步的事情就必须被置于“反动”的东西的对立面，在要求进步的行为中，也必须要给出一个“反动”的东西的足够的负面的价值。就这意义理解，被列宁称之为18世纪“战斗的唯物主义哲学”的一位著名的代表人物曾经说过的“宗教是傻子遇见了疯子的产物”的话的意思至今也还在包裹着我们队伍中的某些人，在我们当中一些人对共产党所做的批判不就是把共产党人看成是“疯子”，把人民看成是“傻子”吗？如果说这样的思想和思想方式在我们今天的民运队伍中不被克服的话，那么，我们怎样才能够最终地走出马克思主义和流行马克思主义的影响，就完全地不好说了。
18世纪启蒙哲学之光是要照亮人类理性的进步的道路的，所以，在人类离开了上帝这样的传统的神之后，却又开始了人间“神”的重新寻找。在这样的寻找中人们将会找到一个什么样的“神”的问题不是18世纪的问题，而是20世纪的问题。20世纪出现在人类生活中的那许多的“神”都是在排除了传统的神的基础后形成的，所以，人们远离天上的神的结果是他们又供奉了人间的“神”。
试问：在20世纪，有谁可以阻挡极个别人在人间扮演上帝的角色呢？哲学之光如果如人们所希望的那样可以照亮一切的事物，那么人的手可以作好一切事情的思想又可能意味着什么呢？在这里如果说“人”这样的类，可以在世纪上成全一切美好的事物的话，那么正好是“人”中间的“特殊的人”才真正地需要这样的思想。18世纪是一个上帝撒手了的世纪，由此引出了一个真正的“人间英雄”的时代，在这样的时代中，人僭取上帝原来所处之位置，又好象变成了一个“自然”的趋势。
哲学是由人来掌握的，所以哲学服务于人的需要的事情实际上意味着哲学服务于哲学家的需要，而哲学家又不得不服务于哲学之王的需要。让哲学之王看来统治人民，这好象是18世纪一个隐而未宣的话题，恰恰又是它完全地遗留给了20世纪的非发达社会。在上一篇文章中，我已经说明18世纪是一个理性的世纪，在这样的世纪中联想的东西或者想象中的东西很容易同客观的事物混淆在一起，所以这个世纪的哲学家们即使在唯物论和唯心论的争论中难分难解，也还是没有能够给出哲学做出一个有约束力的概念。
如果说哲学在这个世纪中不仅仅是职业哲学家们的事情，那么在职业哲学家之外的人们的看法中，哲学这样的东西就不是某些人的“专利”了，事实上，哲学被广泛地理解为生活的艺术和生活的品味，因此，所有的学有所成的人无不被视为哲学家。哲学家应该掌握理性，和理性应该被哲学家们所掌握的事情，就变成了18世纪的主流思想。在18世纪，这显然是一种进步，但是谁也很少注意到这种进步之中预设着一种精神上的特权，而20世纪的专制无不渊源于此。
上述的意思如果被理解成哲学家们可以掌握理性并且运用理性的话，那么人类社会中的许多问题就有了一个被整理出来的头绪，正是抓住了这样的头绪，18世纪的精神在延续到20世纪的时候，才有一种很大的改观。综观20世纪的那些专制大家，谁个又不被推崇为哲学家呢？谁个的头上没有戴上哲学的桂冠呢？综观18世纪之后的中、西方社会，我们若还在19世纪的西方，发现理性因陷入冲突而失去了“统一”的可能性的话，那么，在20世纪的俄国和中国我们却发现了理性“统一”的趋势，单就这样的趋势来看，在把法国大革命看成是理性“实验”的前提下，人类进入“实验的时代”并不被认为是错误的。
在“统一”理性的基础上规划人类的生活，未来的光明好象是可以论证的。在这里，如果你认为理性不可以“改造”人的话，那么，理性对人来说到底意味着什么，就没有人能够说清楚了。把规划人类的生活的事情看成是一项“社会工程”（今天中国的当权派们还持这样的观点），并且用设计工程的方式来从事人类生活的设计，这里边就有着一个哲学上的意义。
同样使用哲学的方式来检讨人类固有的生活，这样的生活缺乏一个“统一设计”的缺点，就为“实践”中的理性的功能的正当发挥扫清道路了。在这样的思路和思潮中，理性是作为一种泯灭了内部冲突的东西被理解着，所以它的本质中也包含一个人人都可以认同的假设。把这样的事情同19世纪下半叶有关科学知识的新发现联系起来，它打上了“科学”的印记也就不是偶然的了。
如果我们要评价18世纪的哲学，我们自己应该作这样的一种设身处地的想像，即我们是18世纪生活中的人，我们不满足于所谓的宗教知识的欺骗和愚弄，试图以物理学上的知识的样子来重新规划我们的知识模型，使它变化成为一种可以同精确知识体系一样的东西——这又有什么不可以的呢？又设想我们的这种做法受到了宗教的激烈地批评，我们在逆反心理的支配下难道就不会朝着人类“理性解放的路上迅跑”吗？
启蒙哲学把人类精确知识的发展看成是人类知识进步的不二法门的思想好象已经正在揭示这样的真理：只有精确知识才是人类真正的知识，而所有那些不能够归纳到精确知识项下的知识都是被看成是应该淘汰之物。18世纪在人类的历史上受到了如此的推崇，主要的原因也在这里。如果说人类知识的现代化任务是在18世纪启动了的话，18世纪就逃脱不了精神分裂的痛苦。但是值得说明的是这样的痛苦并没有在18世纪立即发作，而是在未来的世纪特别是在20世纪中才给大大地发作了！
在18世纪的知识重建中，上帝被彻底地悬空了，这样的事情在意味着精确知识称王称霸的时代的到来的同时，却并没有最后地“驱逐”出上帝。它充其量为人类的幸福这样的东西设计出了一套可以用精确知识来衡量的思想体系，在这个体系之中，人类知识的历史的沉重的包袱好象是被放了下来，而它之中所具有的传统价值也必然地面临着流失。事实上是这样，启蒙哲学一旦宣布了人类幸福如同一个物质的苹果一样可以被人的手一下字抓住，那么就是为了抓住这样的“苹果”人类才步上了理性之路。18世纪是世俗的，又是急功近利的，而这一切都在20世纪发展到了极端。
笛卡尔是开创18世纪哲学先河的人，他的伟大著作写作时所遵循的物理学方式可以说是给18世纪的哲学家们以巨大的影响，几乎可以说没有几个人处于他的影响之外的。哲学这个从古代流传下来的知识，到了18世纪却被认为是可以变成一种类似于科学知识的东西，把宗教这样的传统的知识比得如同粪土。于是出现了唯物论对宗教的百般地嘲讽现象就可以被理解了。在这样的情形出现之后，孕育了18世纪知识的前知识时代就被新知识看成是一种好象是蜡笔画那样的是似而非的东西了。
把人类的知识从传统的知识框架中解放出来，这本来是18世纪的一大功劳，但是附带在这项功劳上的沉重的负担在20世纪才被充分地暴露出来了。哲学或者科学也可以对人造成空前的奴役，这也是18世纪的理性完全没有注意到的，因此，在20世纪的进程中，不是一个或者几个国家的人受到了这种空前的奴役，而是可以说是大半个人类遭受了这种奴役。情况尽管如此，但是这样的现象却不能够倒回来被描述成为18世纪不是一个自由的世纪，事实的真相是：18世纪是一个人类努力追求自由的世纪，只是自由的精神仅仅在少数的几个很幸运的国家中得到了维护和培养。
18世纪的优绩股——革命
从古代起，我们中国就是一个革命的国家，但是我们的国家只有革命的意识和革命的行为，缺乏革命的理论，也许正因为是这样，18世纪才同我们中国人发生了如此密切关系的联系；而在这样的联系中，18世纪西方社会产生的革命理论，就会毫不费力的被我们中国所接受。于是一个中西方的交通，就这样的被打开了。孙中山先生所倡导的革命，把中国传统的革命和西方社会新兴的革命给结合起来了，这样的结合发生在毛泽东的马列主义的“结合”之前，其中意义却被人们所忽视。因此，就这个现象来分析问题，国民党也罢，共产党也罢，在主张中国社会的革命的问题是没有什么根本性质的分歧的。因此，毛泽东在延安的时候，把中国共产党所领导的中国革命在定义为“资产阶级性质的革命”时，两党在革命问题上的差异就微乎其微的了，绝不是如某些人所论述的那么大。
在上一篇文章中，我说我们离18世纪很近这话的意思若从革命的立场来看，也是有意义的。在西方社会的发展和变化过程中，18世纪的确是一个十分重要的世纪，在这个世纪中产生的革命使西方社会实现了革命性质的变化，而这种变化很快地就是西方社会脱离了传统的性质，一种被今天的人叫作“现代化”的时期就形成于此。因此说革命是18世纪的优绩股一点儿也不过分。18世纪不但是理性的世纪，而且也是一个革命的世纪，这个世纪对后来2个多世纪的影响是无与伦比的，怎么说都不过分。经过19世纪的“过滤”，20世纪的世界变成了一个革命的世界这是一个明显的事实。分析这个事实，我们从中可以寻找到许多的价值。
18世纪的革命有两种：一种是法国的大革命；一种是美国的独立战争，这两种不同的革命对于后2个世纪的影响也是完全不同的。本文只是简单地分析一下为什么会产生两种不同影响。我们应该看到，18世纪的法国好象是一座世界的都市或者世界文化和政治的中心，而这个时候的美国却好象是世界的农村，并且是偏僻的农村的一个角落，所以在这两个不同地方发生的不同性质的革命会产生不同影响是情理中是事情。在整个的一个多世纪之后，对于发生在北美农村地区的这场革命性质的认识，除了个别天才人物（如托克维尔）外，没有人更多的注意它。如果说18世纪的文化本身就是一种城市的文明的话，那么，法国革命变成了在而后的一个多的世纪内影响人类命运的革命就变为一个自不待说的问题了。
正因为如此，在那个世界的中心城市中产生的法国大革命才变成了全世界的知识份子们所关心的问题就非常的自然，在这些知识份子的心目中，似乎这才是无论人类命运的之中心，相反，北美那个殖民地上所发生的革命就势必被人们忽视，在不毛之地，一伙“逃避”发达世界的人们的作为，是不会引起社会重视的。
别说是在18世纪情况是这样，就是在今天，从农村地区传来的资讯，我们不是照样地把它放在了资讯分类中的“落后”的那一栏吗？那个时候的美国，真有一点象拿撒勒的地方，即使在而后的时间内它有可能产生出影响世界的“奇迹”，但是在当时的人的看法中也还是充满怀疑的：“拿撒勒还能出什么好的吗？”（《约翰福音》1：46） 法国大革命可以看成是18世纪理性在人类事务上所投下的一缕曙光，其主要是由唯物论哲学这样的作用造成的。这种哲学在努力地排斥了宗教之后，设计出了一个唯物质性的人类社会生活，因此，这种生活只要能够接受理性之光的照耀，那么人类的最终的理想就会实现。也正是有着这样的一个思想的背景，大革命的方法才变成了风行于2个多世纪的主张。
站在理性的观点上，只要能够对人类生活的不合理的部分提出充分的批判，那么，即就是用暴力的方式克服或者解除人类生活中的不合理部分，也被认为是“当然”的事情了。在这样的思路形成之后，用政治革命方式和革命的方法，把理论上可以证明是“反动的”或者“阻碍社会前进”的东西一扫而光就意味着“进步”。在这样的结果又会产生出如下的副产品，即政治权力高于一切。这种情况的发生一方面改变了人类此前的历史，新的历史观在把旧的社会看成是一个“革命的物件”的时，就在另一方面预设了一种新生的“革命的权力”，而这种“革命的权力”在后来的2个世纪中的影响却是致命的。
在上述的议论中如果认为我对18世纪的法国大革命持否定的看法，那是出于误解，我只不过是把那种在过去的时间里抬得很高很高的东西的位置放低一点罢了，尽管是这样，我们还不得不承认就大革命对于欧洲和世界造成的影响来看，从此之后，人类生活被一种从大革命中产生出来的精神所支配却是一种“历史的趋势”。马克思、恩格思所说的1848年“欧洲的皇冠纷纷落地”的情况，迫使没有落地的“皇冠”也接受了革命的“事实”。
事实上，而后欧洲的发展是个多种因素和多种力量的总和，但是在欧洲外的不发达国家的人们的看法中，它被简单化为“革命的成果。”对于后来的亚洲、非洲和拉丁美洲地区的广大革命者来讲，用革命的方式“赶上”或者“超过”欧洲，就成为一个不言而自明的事情了。在上边的议论中，我已经说到了18世纪的理性是以“人类”而不是以“国家”或者“地区”为物件被设计出来的，因此，国与国之间，地区与地区之间的差别，都被忽略不记了，革命就取得了普世的意义。
如果说在“世纪的中心城市”——伟大的法国——大革命好象是人们用“法术从地底下呼唤”出来的力量的话，那么，在当时那个不起眼的“世界农村”——美国革命就没有那些伟大的可以立即感动人的性质了。独立战争是一个同殖民地母国“闹分裂”的运动，因此很难说是一场革命，但是这样的一种运动到底是把殖民地母国的自由带到了一个没有封建主义传统的地方的事情却意味着一种革命。在这种革命中，英格兰乡镇自由传统被组织在一个由人制订的成文宪法之中的实验开始了同法国大革命性质迥异的一种革命。这种革命没有“立竿见影”（不发达社会中的人，就喜欢它）的效果，它需要一个漫长的时间来显示它的性质，所以一直到了20世纪的后半页，它的价值才充分地表现出来了，所有的国家都要一个在宪法的基础上调整自己，哪怕这种国家是经历过类似于法国的大革命的——这就是在20世纪末，两种革命的交汇点。
虽然我们用平等的概念来解释法国大革命，用自由的概念解释美国革命失之简陋，但是多少也可以找到一些真理的。在前一种革命中，造成社会败坏的原因被认为是明确而又简单的不平等的东西，只要克服了它，社会正义就会恢复；在后一种革命中，则没有这样的简单的原因可以寻找出来的，所以增加人的自由就成为革命的直接的目的。在前一种革命中，对于那些压迫人民和剥削人民的阶级的实行剥夺被认为是正当的和必须的，而在后一种革命中为各个阶级的自由设置一个公平增长的条件却被视为是重要的。
因此，在前一种革命发生的那些社会中，人的阶级方面的差别和经济上的差别被认为是革命所致力要限制和消灭的东西，而在后一种革命中这样的差别没有一个可以控制的标准，在自由的范围内财产是一个不可忽视的成分，剥夺财产的行为被看成是对自由的威胁。在前一种革命中，革命的权力中心是重于一切的，行使这样的权力的人和政党也同时地进入到了权力中心的位置，于是，社会在革命之后往往又回到了革命前的状态。就这个意义讲18世纪出现于法国的拿破仑复辟事件在任何一个革命国家都以不同的面目出现过，那些后来被人们称之为“同志”的人的头上不都是戴着无形的“皇冠”吗？
如果说在20世纪的60年代，中国人发现了由马克思主义的革命（这种革命是马克思对法国大革命解释的后果）所建立的社会同样地种下了一颗革命的种子的事情是值得纪念的，如果说这样的认识又具有“全民”性质的话，那么，这样的革命的民主性质就有可能最后地在宪法基础上得到落实，也只有在这样的时刻中18世纪中两个分开了的革命才有可能在“民主”的意义上合二而一了。如果说前一种革命的意义并不因此而就消失的话，那么一个民主制度的建设肯定有能力解决前革命时代的遗留价值。在我写作这篇文章的时候，虽然在前苏联和东欧国家还没有充分地消化前革命时代的那些价值，但是，我相信在不久的将来这些价值会象埋藏在地下的金银一样的会被利用的。
历史进步的观念与非历史主义
18世纪的最主要的贡献还在于它产生出了历史进步的观念，在而后的2个世纪中，这种观念对人类生活产生了巨大的影响。今天当我们有机会和有时间坐下来分析这样的影响时，终于发现了它的不足之处。我个人的看法是这样的，在18世纪的进步的历史观之中包含了一个有关历史否定主义的因素，这样的因素同启蒙哲学的作用是分不开的。但是这样的分析是不是就值我于矛盾之地，在承认主流的历史进步观念的同时为什么又提出了它之中的历史否定主义因素呢？
在议论到这样的问题时，我们可以不可以说18世纪进步的历史观是建筑在现在我们称之为历史否定主义的东西的上面。如果这样的说法可以成立的话，那么18世纪的价值之于我们就不会被浪费。首先，我们应该认识到18世纪面临一种强大的传统的基督教历史观的巨大压力，要战胜这种压力就必须要对已经有的基督教历史作出类似于零的假设，若不是这样，在一个基督教的世界中这样的新的历史观就不可能“冲杀”出来。把这样的情形同今天中国海外民主运动、法轮功对共产党的态度一比较，一个“全盘”性质的“否定”是对“巨大压力”的反映的事情好象又一次重复地出现了。在这里18世纪的历史观必须要立足于“正确的出发点”上，要不然它就没有“出生”的“证明”。道理很自然，在18世纪的世界观中，正确与错误，科学与迷信的划分是绝对清楚的，容不得人们半点的含糊。
18世纪的历史观和道德观都必须是僵硬的，因为它是一种“战斗”型的东西，所以列宁对它的“战斗的唯物主义”的解释是有几分道理的。但是由此而推出18世纪的历史观是错误的，并不是我的观点。我只是强调这样的一种情况，这种历史观在经过马克思主义的传声筒传到我们中国，而又在一个非常僵化的环境中以国家的力量和手段在强加给所有的中国人时，它的价值就已经开始了大面积的流失了。
20世纪是人类历史最具有典型意义的一个世纪，但是，这个世纪所产生的新历史观却没有一个可以同18世纪的那种旧历史观的力量相匹敌。18世纪的非历史观并不表现在它不要历史，而在于它本质上要求着一种完全是新式的历史，这样的新历史应该取掉任何的“杂质”，纯洁得如同水晶一样。既然是这样，这种历史的开头怎么会同那些充满了“蒙昧”、“迷信”、“无知”的陈旧的历史观同流合污呢？历史在这里必须是一个完全新的“起点”，而这个完全新的“起点”对过去的历史只能够持否定的态度了。
18世纪的历史观认为此前的人类历史是混沌的，非人力所能够控制，也非人的智慧所能够认识，可以说是“外在”于人的历史，问题就在于从这种批判的立场上所做出的结论如果有一个现实的对应意义的话，那么，西方社会的基督教性质就正好在批判之彀中。
于是，人类的历史表现出了一个要驱逐“神”的努力和科学发展中要给世纪做出“唯物”的假设就携起手来了。就此来看，进步的历史观在18世纪要取得胜利，这好象是一个“必然”的问题，没有什么更值得非议的地方。显然易见，你不能叫历史不进步，你不能让科学不发展，你也不能叫神永远地统治人民。表面上看18世纪好象是没有深度，它是一个完全肤浅的世纪，其实表示这样，18世纪也有它的深度，那种就是在一个表面的历史进步主义的现象下面包藏着另一个历史的否定主义的东西，于是18世纪事实上提出了两种截然不同的世俗的历史观，即肯定的进步的历史观和否定主义的历史观。所以在第一个历史观起作用的条件下，后一个历史观却在“后续”意义上“连带”的存在着。
在上一个世纪40年代末，中国共产党对国民党的“全盘否定”态度就是如此，共产党统治中国大陆后，在它自己的历史中也发生了类似的现象，1966年的毛泽东用“革命”的方式“否定”1949-1966年的共产党历史，把它叫“资产阶级反动路线统治史”；1980年后，邓小平又“否定”1966-1976年的共产党历史，叫它“10年动乱”，都是这种历史观的一种反映，如果说这种历史观目前也出现在中国民运队伍当中的话，那么，民运人士把中国共产党的历史和中国人民的历史绑在了一起，采用“全面否定”的方式不就是犯了毛泽东、邓小平上述的错误了吗？在前一篇文章中，我提出了“18世纪离我们多远”的问题就本着这样的一种思维，我们许多的思想其所以不能够用一个简单的方式得到澄清，原因就在于我们不仅仅受马克思主义的统治，在我们所受的统治之中也还是有许多的18世纪的因素，因此，我们的思想和精神的批判，决不是乱放一通炮就可以取胜的。
世界主义与民族国家
18世纪的主流思想是世界主义，民族主义是它的一个分支，因此在民族国家范围内发生的事情，就不会被看成是18世纪的主流，就这个意义去理解法国大革命和美国革命的不同境遇，我们也会获得新看法的。世界主义其实包括了这样的意义，即一个特定的国家中的事情演示的是世界性质的意义，因此，世界的其他国家在这样的事情中去发现自己的未来就被认为是顺理成章的事情。在18世纪的世纪气氛中，科学是没有国界的情形也加剧了世界主义思想的泛滥。因此，从法国大革命到欧洲的1848年革命，从欧洲1948年革命到俄国10月革命，从俄国10革命到中国共产党革命，就有着一个超越国家的“国际”意义在内。如果说这样的现象可以用国家与国家之间的政治“接轨”（它先于我们现在所说的经济上的“接轨”）来解释，那么，我们看待中国问题的眼光就会要长远一些。
正因为如此，我在分析20世纪50年代之后中国普通人接受马克思主义的事件的时候，就不只是把它当成一种完全的负面价值来解读，这里边多少也存在着一个中国人思想和外国（包括产生了马克思主义的西方和传来马克思主义的俄国）思想的“接轨”的问题。我并不否认中国共产党强迫人民接受马克思主义的本意是统治，只是我在这种“新的统治”之中发现了一个在统治者们的本意之外存在的衍生物；如果又认为这样的衍生物是对我们中国传统的思想的一种无形的批评的话，那么，把这样的行为中的价值发掘出来，就用不着我们继续运用陈独秀、鲁迅的方式把中国的传统文明定位在非价值的座标上了。在这里批判共产党的统治是一回事，在这样的批评行为中分离出人民的价值又是一回事。
现在，我们民运队伍当中所缺少的正是这样的事情。我们要批判专制主义这是必须的，也是必然的，但是这样的批判如果把我们引导到否定人民价值的地步那就坏事了。要知道，在我们中国的近50多年的时间中，专制主义的东西不是如同我们某些人说的那样是“赤裸裸”的东西，而是它的外面和里层包含着不少的 18世纪的东西，因此用批评和批判的方式剥离出这些价值，是非常重要的。在过去的时间内，不是“白痴”和“疯子”统治了我们，而是一些从“社会大动乱”（1911-1949年）走了出来的传统的“英雄人物”统治了我们，他们的统治不仅仅是“靠枪杆子”，而且也靠在过去的时代中被我们普通中国人认为是“真理”的东西，而这些“真理”的东西与其说是马克思主义，不如说是18世纪的价值。
如果我没有弄错的话，那么，在专制社会主义（我把1949年至今的中国共产党统治分为两个时期：即专制社会主义时期和专制资本主义时期。前一个时期也叫前毛泽东时代，后一个时期叫后毛泽东时代，我否认“邓小平时代”的提法，至多承认一个“邓小平时期”）和专制资本主义的统治中，我们中国人民是用非国家性质的理论来建设所谓的“我们的国家”就是明摆着的事情了，于是，社会的、团体的东西就和国家的、法律的概念给混合起来了。这样一来，我们中国人（包括刘少奇、林彪、邓小平这样的人）都被拖进了一个谁也无力主宰自己命运的时代中了。
因为我们每一个人的命运和性命都和谁也“捉不住”的共产主义这样的东西相联系，为了实现共产主义，每一个人都得做出“奉献”，而“奉献”的最高的形式就是人本身了。专制主义就是在这个意义上胜利的。我们是用建设共产主义的方式来建设我们的民族国家的，这个就是问题的要害。在许多情况下，我们根本不知道我们到底是在服从谁？服从的是什么？我们即使感觉到我们是在服从一种权力，但是，这样的服从对于我们的感觉来讲它的外面却包裹着一种我们自己利益的“糖衣”。
但是如果说18世纪是一个纯粹意义上的世界主义，那也不对，事实上民族国家的问题已经有哲学家在研究了，特别是在德语国家中，这样的研究是卓有成效的。费希特就是代表人物。如果说这样的研究把世界主义的东西有着向民族国家分散的势头的话，那么，这样的意义是一个世纪之后的事情了。问题又在于，当马克思主义的兴起一次性地提出了18世纪的总精神时，共产主义做为人类的世俗的福音，又一次地把我们包裹在世界主义的繈褓之中了。
因此，我以为，当共产主义如果是一种人类生活中的“终极性质”的东西的话，那么我们对这种性质的认定就造成了国家的“终极性质”。要寻找我们中国人民其所以在经历了“民主革命”之后反倒变成了披枷带锁者的原因，那么，你就不应当用“专制主义的阴谋”、“共产党的欺骗”等等去兑换它，而要研究它。只有这样我们才权利宣布自己走出了蒙昧，否则，我们即就是把中国共产党骂了个狗血淋头，也不能够因此而证明我们自己就走出了蒙昧。
20世纪的后半叶，我们中国社会和我们中国人民的确是遇到和碰到了发展的机遇，我们也的确参与其事，并且在参与中也感觉到了人类和社会的进步到底是怎么的一回事，但是，所有这些对于我们来讲，都存在着一个蒙昧主义的包袱问题。在这里，我个人认为如果在我们中国人的文化和历史中，蒙昧的意义还同“物之生”的历史有着一种价值的关系的话，那么，在蒙昧史中整理出我们中国人民政治发展的那个“初级阶段”上的价值，就是我写作本文的目的了。因此，你如果执意在21世纪的条件下采取18世纪“战斗的唯物主义”对待中世纪事物的那种态度，错误就是你自己的了（中篇完）。(http://www.dajiyuan.com)
