王怡：剔骨削肉與「僞父臨朝」

【大紀元9月16日訊】 一、

李慎之先生89之後“不在刺刀下做官”，在既無官位、也無學者之袞時曾有一句自況：“削肉還母、剔骨還父，赤條條一素身”。李先生逝去，有多位學者如朱學勤、何清漣、丁東等人在紀念文章中 ，皆以此喻來形容李慎之晚年從共產黨意識形態與體制中破牆而出，以望八之年“反專制、爭自由” 、弘揚自由主義的思想歷程。大陸自由主義思潮在90年代後期浮出水面，的確從李慎之“剔骨削肉”之後在1997年的公開“破題”和“正名”開始。即便沒有後來振聾發聵的《風雨蒼黃五十年》一文，李慎之在大陸當代自由主義思潮中普羅米修斯式的地位和在自由主義者群體中的領跑者身份，也不是質疑他的“原創性”學術思想成就或臨終的中共黨員身份可以抹煞的。

我亦見到有另一種西化的譬喻，如劉軍寧以“出埃及”來形容李慎之晚年“不怕顛沛、敢於造次”，找到自由主義的新的精神歸宿 。但我以爲還是“剔骨削肉”這一自況最準確、最入木三分而令人感同身受。因爲“剔骨削肉”不但顯示了最堅定而慘烈的一種絕裂姿態，更顯示出絕裂者與其精神之“父”深入骨髓的淵源。而海外一些學人對李慎之自由主義思想的質疑 ，也放在這種絕裂與淵源之間的張力上，意即肉身的“剔骨削肉”是否徹底？如曹長青先生認爲李慎之的中共黨員身份顯示了肉身絕裂的不徹底，是不配稱爲自由主義者的重大局限。但曹長青也未質疑李慎之的道德勇氣，他認爲這種不徹底不是勇氣不足，而是因爲“認識還不夠徹底”，因爲“勇敢來自智慧”。所以他說李慎之臨終之時尚走在邁向自由主義的“門坎”上，如果天假以年，他並不懷疑李慎之 “會成爲一個真正的自由主義者”。

這種“不徹底”的質疑不僅指向對李慎之個人思想的評價，在我看來亦與對整個大陸當代自由主義的理解相關。令我不禁想起李慎之在回顧自己抑魯揚胡的演變時，曾分析自己“六十年前跟大批進步青年一樣不大看得起胡適”的根本原因，就是認爲他“戰鬥性太差”，而景仰魯迅則是因爲魯迅的戰鬥性最強 。這也使我聯想到“不徹底”和“戰鬥性差”，同樣也是大陸知識份子以往一貫瞧不大起英國光榮革命而尊崇法國大革命的關鍵。其實曹長青提出的質疑無疑是極有價值的，儘管不能把李慎之拿來與英國立憲主義者身上所重疊的保皇黨身份簡單類比，也不能把大陸當代自由主義如何處理和應對極權主義遺産這一難題，直接與柏克式的保守的自由主義簡單類比，但李慎之先生作爲大陸當代自由主義一個被廣泛推崇的人物，他的自由主義思想與中共黨員的身份重疊可以引伸出來，看作整個大陸當代自由主義的一種象徵和境況。

我在此文中試圖以“剔骨削肉”的譬喻，來解讀和評價李慎之先生，也進而解讀和評價當代大陸的自由主義道路。李慎之無論如何都是專制主義政治現實之下的李慎之，大陸的自由主義也是專制政治現實下的自由主義。專制制度下有可能存在在其宰製之內的自由主義和自由主義者嗎？如果以一種純粹和理念的“自由主義”概念、也就是以一種在我看來本質上是反自由主義的思維慣性來看，這可能是一個矛盾的命題。如有一位青年學者曾對我這樣說，“中國沒有自由主義者，因爲以中國的政治現實，真正的自由主義者都應該在牢裏”。我曾經很欣賞這句話所透露的一種克服犬儒化的道德自許和自嘲。一個人在一個號稱專制主義的時代是一個自由主義者，但他又平安無事。這怎麽可能呢？這似乎只能引出兩種推論，要麽他不是一個真正的自由主義者，要麽他身處的社會並不是專制社會。我認爲這個看似悖論的地方，正是曹長青等人對李慎之自由主義思想家的定位提出質疑的一個起點。

“剔骨削肉”這四個字對李慎之而言、對大陸當代自由主義而言，都不但是一種必經的命運，甚至構成了一種原罪。這種命運和原罪基於中國專制主義傳統和中共極權主義的徹底性，甚至比前東歐自由主義知識份子曾面臨的的境況更加尖銳。曹長青提到並非所有知識份子當初都選擇了共産主義，然而事實是稱得上與極權主義政治現實完全無關的人，從1949年到2003年之間都陸續離開了大陸。以一種理念的潔癖看待身在大陸的知識份子，那麽的確沒有一個人是與極權主義政治現實無關的。無論是出於“被誤導”，還是出於追求民主的所謂“兩頭真” 。我也並不同意“兩頭真”的說法，李慎之這一代覺悟者當年畢竟親身參與了專制主義的締造，對李慎之先生甚至對中國當代身在極權主義現實下的自由主義而言，“剔骨削肉”表面是一種最乾淨最徹底的絕裂，但它之所以值得尊敬不是因爲這個歷程具有一種形象化、悲情化的英雄氣度，而是因爲不肯剔骨削肉的犬儒實在太多。我在某種意義上同意曹長青的說法，李慎之先生晚年的“剔骨削肉”之所以值得如此敬仰，根本上是因爲中國思想界和知識份子的道德風骨太矮小，太萎縮的緣故。但我並不同意曹長青從李慎之中共黨員身份引出的“不徹底”的質疑，這在下文再作闡述。

“剔骨削肉”本身就意味著剔骨者的一種“原罪”，對一個有良知的知識份子來說這甚至不是一種高貴的選擇，而是一種必須擔當的命運。沒有原罪就不需要“剔骨削肉”了，“原罪”的存在是一個尖銳的不能回避的事實，是不能輕易用“兩頭真”來辯護的。包括朱學勤、徐友漁、劉軍寧等這一代自由主義學者，也無不是在專制主義的政治現實中接受教育、謀求出身和獲取學術地位與資源。他們中也有人曾經甚至仍然是中共黨員。而在我這個年齡的更年代的一代知識份子中，誰又不曾是“共産主義少年先鋒隊員”，誰又不曾是共產主義青年團員呢？在一種專制主義的政治實現中並沒有從頭至尾的“剔骨削肉”可言，沒有十八歲就開始的絕裂。沒有一個自稱自由主義者的人不曾在黨委書記的統治、領導和訓飭下生存或繼續生存，沒有一個學者不曾拿過共產黨的經費和訂單。中囯共產黨在中國不是一個西方意義上的政黨，而是一個赤裸裸的、無所不在的寡頭統治者。身在大陸的自由主義知識份子群體，在某種意義和程度上，無不生存在與極權主義政治現實共存、互惠甚至相安無事之中。即便表面上已完全在體制內外求生的如余傑、餘世存，甚至包括完全隔離在任何國內平臺之外的劉曉波，應該算達到最接近曹先生要求的乾淨程度了。但某種意義上只要你身在大陸，就也不能說就完全“剔骨削肉”了。這是一個尖銳的、無須諱言的事實，但也正是自由主義者希望去擺脫的一個事實。一個讓中國的自由主義萌發理想主義情愫的事實。換言之，“剔骨削肉”不僅是慎之先生的個體命運，我認爲也是大陸自由主義整體性的命運。

如果說在思想空間上，自由主義是共産主義的邏輯反面。那麽在肉體空間上顯然就只有監獄和海外才是極權主義政治現實的反面。“與極權體制互惠共存” 這個事實也許對持其他思想立場的知識份子、對普通公衆而言並不構成精神領域的一種割裂和背叛。對他們來說，在基本命運上與極權主義政治現實互惠共存，這顯然具有某種個人主義的價值正當性，因爲他未曾也不必將自己的精神生活擺在一個與極權主義政治現實相對立的價值立場上。但“互惠共存”的現實對一個信奉並宣揚自由主義基本價值的人來說，卻顯然已構成一種思想與肉身相互背棄的原罪。在肉身的妥協與價值的清醒之間，自由主義知識份子的每一次沈默、每一次對抗爭的放棄，都將嚴重損害其精神深處的安寧。尤其是對一個在現實中憑藉公共言論和學術思想去謀求生存資源的自由主義學者來說，他必將在每一次面對極權體制罪惡的沈默和放棄時，産生對公衆的負罪感。當我個人以教師、以學者或作家的身份進入公共領域內，我在自我的精神歷程中深切感受到這種“原罪”。在極權體制中，難道我沒有任何的言行構成與政治現實的“互惠共存”甚至是非意圖的“共謀”，，並將這種關係傳達和暗示給其他人嗎？以我所信奉的自由主義基本價值來衡量，難道我沒有任何言行構成了對價值的背棄和妥協，並將這種背棄傳達和暗示給我的讀者、學生和周遭人群嗎？

基於自由主義的個體精神，我並不認爲任何人當然、先驗的對公衆負有一種道義責任。假設局限在私人生活領域，我也不認爲有人有權力指責任何社會成員與極權政治的“互惠共存”。但自由主義學者皆是程度不同的公衆人物，只要沒有哪吒式的“剔骨削肉”，就一定會在公共領域程度不一的背負原罪。因爲知識份子說到底是以“公共言論和學術思想”來換錢謀生的人，因此某種在公衆面前和極權體制面前的道義責任並不是誰強加的，而是自我衍生的。甚至庸俗的說，是從學者和作家們自願進行的思想産品的交易中附帶出來的。這種責任僅僅因爲他早先說出的每一句話、每一個觀點而産生和積累。正是在這個意義上，我認爲“與極權體制互惠共存”構成了當代大陸自由主義群體的“原罪”。這是大陸當代自由主義者在極權政治現實下擺脫不了的命運。我相信李慎之先生晚年在內心也沈重背負著這種“原罪”，才會有《風雨蒼黃五十年》這樣的錐心之篇，才會說出“我們這些革命黨對民族都是有罪的”這種懺悔之語。

我以爲能夠有勇氣正視這一原罪，恰恰是擺脫犬儒化的一個起點。

對李慎之來講，當初的“有罪”甚至不僅是精神性的“原罪”，而且是一種現實意義上的罪。儘管李先生在49年不過是一個二十七歲的進步青年，如他自己所說，“我倒是想懺悔，但是我配嗎” 。但他也承認“我是向我的同齡人或者行輩稍晚於我的人宣傳過‘黃金世界的預約券’”，“我無法逃避騙人的責任”。李先生始終曾是中共體制內的意識形態高官和部級幹部，無須強調他當初投身革命的真誠和被打成右派的遭遇，去爲他前半生作爲極權體制重要一員的經歷辯護。否則七旬老翁“剔骨削肉”，充當呼籲憲政民主的急先鋒，憑什麽會顯得那麽驚心動魄呢。至少在我個人眼裏，我對李先生晚年由衷敬仰的程度，是和對他前半身陷入極權體制的罪錯程度相關的。而對李慎之以降直到我這個年齡的晚輩自由主義者而言，所謂“原罪”大多非指一種現實的罪錯，而是對與生俱來並身在其中的一種精神命運的名狀。以上提及的大陸自由主義識分子都是我所尊敬的師友，我指出徹底“剔骨削肉”的不可能絕非出於一種刻薄，相反我反對對剔骨削肉的“徹底性”的苛刻和來自大陸以外某些知識份子的“道德傲慢” 。但我堅持認爲必須“剔骨削肉”不僅是李慎之的個人命運，也是大陸當代自由主義的整體命運。而無法最徹底的“剔骨削肉”、反而必須與極權政治互惠共存，也不僅是李慎之個人的“原罪”或局限性，也是整個大陸當代自由主義的“原罪”和被迫依賴的一個路徑。但如何去理解和救贖這種“原罪”，涉及到我們對大陸當代自由主義的理解。自由主義是經驗的還是概念的，自由主義是一種學術還是一種政治思潮與政治過程，自由主義的基本價值固然是普世的，但自由主義的政治過程是普世的還是本土的，以及憲政自由主義的保守主義維度和共和主義傳統，將如何處理大陸的極權主義政治現實及其複雜的當代遺産、處理與專制主義共生的文化傳統和個人權益的格局，以及如何對待與極權政治現實互惠共存的個人主義的正當性，和如何保守在極權政治體制的演變下正在得到微弱生長的自由傳統。這些問題落在人頭上，就是我們將如何去看待和解讀李慎之以降大陸自由主義群體在極權政治體制中的程度不一的混合身份？

二、

我將李慎之的文化與道義形象，看作中國本土語境下一個五千年來罕見的老年哪吒的精神圖騰。青少年時代的哪吒，也就是到《封神演義》十四回爲止的哪吒，猶如被壓到五指山前的一個齊天大聖。哪吒是漢語儒家化之後幾乎僅有的一個異數，代表對屬於父親的那個世界及其價值體系的徹底反叛。在肉身上與父母的決裂達到了中國文化與政治語境下一切叛逆者所無法企及的巔峰。哪吒當年剖腹剔腸，削肉還母，剔骨還父。並非是危難之中出於保全父母的孝心，他的叛逆是與生俱來的。哪吒在出生時被父親李靖以利劍劈開，便已經暗示了“殺子”與“殺父”這一在儒家傳統和革命話語中驚世駭俗的因緣。哪吒乃太乙真人座下的靈珠子，借李靖夫婦的肉身而降世。他自有一個獨立的精神來源，與其父李靖在本質上貌合神離。如同李慎之早年和一大批追求自由民主的青年一樣，在接受了“新啓蒙” 之後開始在精神和肉身上都依附於革命黨，甚至“自認爲是黨的寵兒” 。陳永苗曾以“父子”爲喻來分析李慎之和毛澤東之間的精神關係 。李慎之本人和其他依附於革命黨卵翼下的青年，在父權式的獨裁者和母權式的、陰性的專制主義的政治哲學譬喻（党即母親）下是否存有某種“假父”與“假母”情結？因爲缺乏對李先生更多生平與思想歷程資料的研究，我不能在其個人思想史的意義上接受這個結論。但在“削肉剔骨”的譬喻和自況下這一解讀顯然是成立的。“削肉剔骨”對李慎之個人的意義和對大陸當代自由主義政治訴求的意義是完全一致的，即徹底擺脫和顛覆專制主義政治體制的邏輯，因爲“僞神學”的現代意識形態統治和任何傳統的專制主義一樣，其政治哲學在本質上都是父權式的。李慎之在他個人思想涅槃中走出的道路，也是大陸憲政自由主義最終要走的道路，即在“僞父臨朝”的政治現實下削肉剔骨，終成獨立自主的蓮花之身。

哪吒最終削肉還母，剔骨還父，斬斷肉體的因緣，就是爲著表明和回歸其獨立的精神存在和來源。在哪吒的精神世界中，李靖壓根就不是他的父親，剔骨還父只爲了結這一段肉身的孽緣。也只有在了結之後哪吒才是獨立之哪吒，而不是一個孽障。但在李靖眼裏肉身意味著一切，他拒不承認“剔骨還父”之後哪吒便有了獨立之精神存在。李靖不能接受他曾經的兒子哪吒的行宮香火興旺，他不能接受哪吒的獨立精神與他的威權進行意識形態上的競爭。於是才有了李靖後來“打碎哪吒金身，燒毀行宮”的殺子行爲。這與毛澤東從“反右”到“文革”再到鄧小平“64”一系列的“殺子”行徑，也可在這個譬喻下相互暗合。哪吒重生之後得到蓮花化身，隨即展開了一場持之以恒追殺李靖的行動。從殺子到殺父，達到了哪吒故事在中國文化中驚天泣鬼的一個高潮。從傳統儒家文化到中共的現代專制主義意識形態，都是一種隻縱容殺子、絕不允許殺父的文化。甚至也絕不會接受“剔骨還父”以求精神獨立的途徑。用木吒勸說哪吒的話說，“天下沒有不是的父母”。青少年哪吒徹底的叛逆與獨立精神，在中國千年暗夜中好比一燈如豆。

所以中國自古多叛逆少年，卻少有從削肉剔骨到執意殺父的哪吒，更從未有過七旬高齡依舊破門牆而出的哪吒（李贄或許近之，但他更多名士風骨，少李先生的岸然中道）。因爲青春期的叛逆往往充滿潮濕與空虛。既不能持久，更無法構成對所抗爭物件的顛覆。儒家道統可以提供士大夫的骨氣，但並不能提供敢與舊體制“剔骨還父”的決斷和獨立的價值源泉。而李慎之晚年能夠有哪吒式的“剔肉還母，剔骨還父”，則是出於對自由主義基本立場的堅定回歸。所以與其說李慎之之死是“最後的士大夫”之死 ，不如說是新世紀第一個哪吒式的自由主義者之死。謝泳曾研究1949—1976年中國知識份子大規模自殺的狀況。成千上萬的知識份子何以在“殺子”浪潮中甘願自戕？部分知識份子的自殺亦是另一種形式的“剔骨還父”，一種儒家精神的肉體上的剔骨還父，存甘願一死以保全父母之意。而李慎之是一種自由主義的和精神上的剔骨還父，了結精神中與“孽父”的因緣，從而保全和回歸獨立之精神。還父的最終目的是“殺父”，而不是以肉身的滅絕去保全僞父。

李慎之在思想上的“剔骨還父”，既是一種真正的叛逆，同時也是一種真正的懺悔。他自言從59年底60年初開始徹底覺悟，發現自己的思想“根本與毛澤東思想背道而馳，不可能調和” 。90年代後他最終確立和重揚自由主義的旗幟，對自己曾經依附其中的革命給出“專制主義”的概括，說“50年前實未曾有革命，而只有一個皇朝更叠，而且是最壞的一次更叠” 。對身在其中的極權體制，他評價1949年後“是世界上最最最革命的理論與最最最專制的傳統相結合，使中國形成了最最最黑暗的”統治。這些態度在他公開發表的文章中也有很清晰的表達。在他那一輩的知識份子和中共黨內老幹部中，李慎之的孤絕與勇氣是哪吒在萬千個木吒中的孤絕與勇氣。他精神上的“削肉剔骨”不可謂未到極致。從哪吒的譬喻解讀李慎之，他們的區別並不在曹長青說的李先生只有精神上的“剔骨還父”，未有肉身上的徹底斬斷。只有體制內的勸諫，沒有一路上的“追殺”。哪吒最終淪爲一個悲劇角色是在《封神》十四回結束時，縱使他已“剔骨還父”，肉身獨立，但李靖卻在一種更高力量的扶持下，忽然搖身變作了托塔李天王。哪吒被神界出賣，從此在寶塔的暴力威懾下終其一生都與僞父同殿爲臣，受其宰製。而李慎之的頭上，以及我們的頭上也都還有著一個鎮自由主義之“妖”的寶塔。李慎之與哪吒的區別在於一個是精神上徹底剔骨，肉身上依舊受制，而一個是肉身上剔骨還父，但精神上終究淪入了無間地獄。那麽當代大陸背負原罪的自由主義，肉身受制的自由主義，還能不能拿到風骨岸然的旁觀者眼裏的自由主義戶籍呢？

三、

如果我們將自由主義理解爲一門精純的學問，那麽做一個自由主義者的離岸價甚至比到岸價還要昂貴。到了岸的自由主義者似乎才更像一個自由主義者。尚未離岸的自由主義者背負原罪和極權體制下的諸種身份，仿佛是自由主義的民工，不先脫光了衣服消毒，到了岸也是上不去的。但我們如將當代大陸的自由主義理解爲一種本土化的和經驗的政治思潮與過程，那結論可能就要反過來。

竊以爲理解李慎之和當代大陸自由主義思潮的關鍵亦在這裏。很多人也曾指出自由主義的基本理念卑之無甚高論，但自由主義的本土化敍述卻歷經百年磨難至今未曾在中國政治與文化語境下完成一個完整的表達和融入。什麽是當代大陸自由主義的學術？完成自由主義“在中國政治與文化語境下的完整表達和融入”就是今天最大的學術難題。劉軍甯稱慎之先生爲“普世價值的本土楷模”，這一評價在我看來是最貼切的。李慎之對於當代大陸自由主義的最大貢獻是立下了一個“普世價值的本土楷模”，接續了中斷數十年的自由主義的本土傳承。李先生的貢獻與思想家的地位並不在“普世價值”本身，不在他爲自由主義的普世價值于西方先賢的智慧積累上添了更多原創性的理念。但李慎之和顧准一樣，其對於大陸當代的自由主義和大陸政治文化語境的思想價值，說數倍于哈維爾或洛克之於大陸自由主義的價值亦是完全成立的。且這種價值非仲維光所言只是“社會政治”的意義而非思想學問的意義。類似說法對思想學問的理解只能說是一種充滿了實證主義與唯理主義的膚淺。李慎之在談及胡適的時侯亦說，“胡適也許算不上世界級的大思想家，希望中國這樣有二千幾百年專制傳統的國家産生世界級的大思想家，本身就是妄想” 。我贊同這樣的看法並願意推到一個極致。徐友漁先生曾與我談學術抱負的話題，我曾表達一個觀點，認爲在政治學與法學這樣與現實政治語境密切相關的學術領域內，其一，一個極權政治現實依然根深蒂固的社會，絕不可能出現世界領先的學術成就。當然這不等於不會出現有世界性價值的、原創性的學術成就，因爲本土的就是原創的。但最多是旁生枝節，不可能一馬領先。其二，即便真出現能在世界領先的學術大師，在我看來這一湧現也必定與其生存現實無關，甚至比在一個貧瘠的國家搞出太空梭更無恥。一個大陸當代的學者在極權政治體制的現實下背負一種原罪，從事自由主義的或其他的思想學問的事業，他越是優秀就越是需要克服和抑制一種純理念的智識上的意欲和樂趣，來使自己的眼光與精神世界停留於一個蠻橫的現實政治。因爲一種智識上的無限性有可能導向世界領先的學術地位，但這種純學術的成就必然需要冷酷的越過身在其中的現實。一旦越過，其學問與精神價值的安頓就失去最終的皈依，也至少將失去我對一種學術的最起碼的尊敬。

一個研究自由主義的學者倘若不著眼於與自己互惠共存的本土極權政治現實，不著眼於一個自由主義的本土政治過程，他的學問就與當代大陸的自由主義無關，他是一知識愛好者而非自由主義知識份子。而本土現實所需要的著眼，最主要的內容之一就是常識的本土化敍事，常識在本土語境與文化下的融合或一次學術性的回鍋。這種學問注定是不會在西方世界領先的。想走到西方前面去的人最好改行學理工科。以英美或東歐爲標準批評李慎之乃至批評大陸自由主義的思想學術水準，其實質無非是批評大陸尚且處於蠻荒時代的專制主義制度現實。因爲只有在這個角度上這樣的批評才有正面的價值。

回到如何處理極權主義的遺産及與極權政治互惠共存的現實這個問題上，前面指出大陸當代自由主義不是一個唯理的學術體系，而是一個本土化的政治思潮與政治過程。“本土的政治過程”這個判斷暗含著自由主義的保守主義維度與經驗主義特質，朱學勤先生曾提到困惑李慎之的“天問” ，“這個體制究竟是剛性的，不可改變的？還是有彈性，可以漸進改變？倘若是前者，就只能看著一場革命來推翻，玉石俱焚，生靈塗炭，我們束手無策；倘若是後者，我們責無旁貸，還有苦心呼籲，爭取漸進改革的餘地”。李慎之的自由主義思想自然有諸多局限，在對自由主義的保守主義維度與經驗主義特質的理解與堅信上陷於猶豫，就是其中一例。如他對新儒家和傳統文化的複雜態度就和這個“天問”幾乎是如出一轍的。李慎之先生曾經一度醉心於新儒家，也認爲當代中國的科學與人文精神“似乎還不如戊戌與五四前後”，“這是近幾十年來中國文化傳統，或曰中國文化自性（cultural identity）失落的結果”。但這個態度他卻有著反復的猶豫。後來他放棄新儒家，自稱半個新儒家，後來在許良英勸說下連半個新儒家也不提了。他對中國傳統文化作出“皇權專制主義”的總體歸納，自然回到五四啓蒙的道路。這和王元化先生自由民主觀中日漸濃厚的文化保守主義特質和反激進主義的立場殊爲不同。劉軍甯曾在1998年將王蒙的一篇文字視爲中文當代作品中最貼近柏克式保守主義的處世哲學 。如果說在李慎之曾經推崇過的胡適、陳寅恪、顧准身上，都可以看到一種明顯的保守主義傾向。那麽98年之後我們更多的是在王元化身上看到了一種最貼近的特質。而在李慎之先生那裏，對傳統文化的一種完全悲觀和棄絕的看法，和他提出漸進還是革命的天問之間是有著密切關係的。我甚至認爲這和他在有限的篇章中更多的談及民主而非談及自由也有關係。因爲自由比民主顯然更迫切的需要哪怕只有十年的傳統，需要從即刻開始、從當下開始的一種對個體權利的保守。自由也比民主更反感於整個20世紀中國呈現出的一部反傳統的激進歷史。而一旦對於本土傳統和當前的個體自由（哪怕極其微弱）的自生秩序缺乏足夠的信心，一種整全性的“天問”困惑自然就無法排解。不過先生的文字和與晚年思想歷程未能見全貌，我的論述只能暫停於猜想，也不宜針對李先生作出論斷。

如果說自由主義在本質上是一種政治學，那麽自由主義的政治態度在本質上就是一種文化（制度文化）態度。最能體現自由主義保守主義維度和經驗主義特質的文化，是英美的法治文化，因爲英美式的法治是一種最能夠支撐和解釋文化與社會的自生秩序及其連續性的技術。從文化的角度講，法治是一種最具有連續性的統治。美國最高法院的大法官幾乎個個是保守派，這並不是一種偶然或黨派政治的結果。法治的訴求是一種不需要與本土文化及政治傳統發生剛性斷裂的訴求。而在法治的視野下看待對個體自由的保守和張揚，這種保守與張揚也並不需要從一個剛性的斷裂點開始才有可能形成一種傳統。從歷史上看，自由的傳統總是在與專制主義互惠共存的經驗事實中開始滋長的。阿克頓在論述古代自由史時曾經強調過這一點。激進主義在大陸的當今遺産，是極權政治體制的“僞父臨朝”和大陸自由主義與之的互惠共存。但“僞父臨朝”並不是一個單純的整全性事實，互惠共存也不是一種意識形態意義上的對自由主義的放棄。因爲在20年極權主義體制的嬗變中，最具有自由主義價值的生長不在整全性的制度上，而是在無數個人的既得的權益上。如果我們認爲“諸自由即諸權利”（張佛泉，1954），並珍惜無數個體已有的權益勝過看重整全性的激進變革能給個體自由帶來的潛在收益，這樣的自由主義就根本不會提出類似的“天問”，也不會斤斤計較並在道義上藐視一個爲自由民主鼓與呼的老人在臨終保持的中共黨員身份，更不會提出或在道義上要求“如果幾十萬、幾百萬知識份子集體退黨”，那會有多麽大的“對極權體制的打擊效果”？

努力保守當下的自由與個體權益的微弱傳統，意味著自由主義沒有精神世界中的潔癖。大陸自由與極權的互惠共存是一個無法繞開或以激進主義超越的現實，這是一個古典的共和主義或一個混合政體的階段。自由主義要關注的途徑無非是以法治、憲政和一切經驗主義的方式推進公民財産、人身與政治權利的滋長，並堅決保守每一種已有的自由權益和每一項哪怕短到三五年的傳統。大陸當代自由主義在經驗世界中的“原罪”，也只能通過在觀念和政治過程中原教旨式的推動自由的滋長去獲得救贖，以及獲得新的道義資源在民衆和大陸公共生活中的逐漸積累。而且強調和認同與極權體制雜居共存這一事實，並不意味著大陸當代自由主義在推動憲政民主轉型上就會導向對體制的過分妥協。保守的自由主義就是保守已有的既得權益。但這種對既得權益的保守姿態，在制度變遷的主張上往往卻是“激進”的。即通過法治與憲政的制度訴求，去積極保守每一種尚未得到政治肯定和法律保障的私人權益。自由主義史上最著名的兩個保守主義者柏克和哈耶克，在制度演變上從來都是激進的呼籲者。柏克堅決支援美國保守自身既得權益的獨立戰爭，哈耶克強烈支援美國以武力解決伊朗人質危機，這都並非偶然。

自由主義、保守主義、和法治主義有一個共同的經驗主義的立場，即捍衛個體的每一種既得權益。爲了避開在公共權力尋租過程中形成的臭名昭著的“既得利益”這個詞，我使用“既得權益”這個概念。而且因爲“權益”一詞可以暗含對合法性的一種預審。保守中國以億計的老百姓在20年間已經得到和還可能得到的那些權益，這比任何目標正確的整體主義訴求都更加重要。如2003年因城市房屋拆遷而引發數起自焚事件。在我看來，與其說公民不惜捨身捍衛的是一種抽象的“權利”，不如說他們捍衛的正是在某地居住十年甚至數十年所形成的既得權益。任何立法如果不尊重這種先在的既得權益，這樣的立法就是反自由主義的。再如北大的教改方案爲什麽在我看來非常刻薄寡恩，理由就是這個方案沒有尊重大量中青年教師在過去十年或五年中的既得權益。“改革”並不是一個可以讓部分人就此犧牲既得權益的正當性藉口，甚至“民主”、“憲政”這些構成自由主義目標性的辭彙，也不能在任何波及民衆的激進手段中具有當下的正當性。因爲所謂公民權利就是公民的“既得權益”，這是一個更根本的概念。在這個概念面前，任何要求個體犧牲的主張，都負有一種更嚴格的舉證責任，要求給出一種更充分的正當性。

回到中党黨員身份的問題上，李慎之及其他中年自由主義學者的中共黨員身份，在個人數十年的歷史中無疑是一種共存和混合的事實。在公共領域我們只需要評估這一事實是否對其自由主義的獨立之思想産生了傷害；但在個人領域，這一事實與精神上的“削肉剔骨”無關，而僅僅與其在數十載患難、勞碌或清寒中所得到的個人既得權益密切相關。要求一個今天的自由主義者在肉身上放棄任何與極權體制互惠共存的身份，實質就是要求其放棄之前數十年得到的具有個人正當性的既得權益。這樣的要求是反自由主義的。2003年10月我在上海拜訪王元化先生，特意提到曹長青與朱學勤之間對李慎之問題的辯論。王老強調慎之先生近年來的文字在對傳統和五四的看法上，和他的觀念開始有接近的趨向。他並認爲這種對慎之先生黨員身份的苛求其實並不是道德性的，而與一百年的激進主義傳統有關。他說，講求立場和屁股是激進主義的傳統，如毛澤東講的“一大二公三純”，是他一貫深惡痛覺的。其實李慎之先生也說過類似的話。他還提到80年代初去美國見到丹尼爾•貝爾和丹尼爾•布林斯廷，他們對李慎之當時的中共黨員身份都給予了“同情的理解” 。他們告訴李慎之“二戰前後，自己都是左派，都曾相信馬克思主義”。甚至二十世紀最“純”的幾位自由主義大師哈耶克、波普爾和布坎南，早年也都信奉過社會主義。只是他們不曾在中國這樣的語境下被迫依附於專制主義，形成數十年肉身的共存。他們在精神上的輕鬆轉向也不需要像李慎之這樣如哪吒般削肉剔骨，烈士暮年還依然鮮血淋漓。曹長青先生將李慎之的不退黨理解爲肉身的不純，源頭則是思想的不純。但我想在任何一個對大陸語境有所瞭解的人看來，都能理解不主動“退黨”無非是在晚年對自己及家人部分既得權益的保守。對這種個人既得權益的保守在精神領域加以藐視和否定，甚至因此貶低李慎之先生的自由主義思想。這種看法與某些對大陸政治現實和民主化道路的激進看法一樣，在本質上都是建構主義、民粹主義和唯理主義的。這種藐視甚至不是一種“道德傲慢”，而透露出一種對個體具有殘酷性的訴求，這種訴求與自由主義保守個人權益這一精髓完全背道而馳。

──原載《李慎之與自由主義在中國的命運》 馮崇義主編，香港社會科學出版社有限公司2004年6月。

注：

朱學勤《危城別慎之》，何清漣《剔骨還父，唯大智者大勇者方能》，丁東《失去思想家的悲痛》。

蘇紹智《九死不悔漫漫路——贊李慎之先生“反專制、爭自由、爭民主”的精神》，《當代中國研究》2003年夏季號。其中記敍李慎之先生2000年6月在來信中所言，“我則一息尚存，終當爲反專制、爭自由而努力耳”。

劉軍寧《普世精神的本土楷模》。

曹長青《李慎之是不是思想家》，《對李慎之說些真話吧》。

李慎之《革命壓倒民主——〈歷史的先聲〉序》

朱學勤《“常識”與“傲慢”──評曹長青、仲維光對李慎之、顧準的批評》，肖雪慧《一個真正的理想主義者》。

同5

見朱學勤《“常識”與“傲慢”──評曹長青、仲維光對李慎之、顧準的批評》一文。

李慎之《不能忘記的“新啓蒙”——〈革命壓倒民主〉的補充》，《當代中國研究》2003年夏季號。

《李慎之敘往》，刑小群採訪。

陳永苗《父子：毛澤東與李慎之》

王炎《“最後的士大夫”之死》

同注2

同注2

李慎之與邵建的通信，見邵建《李老，請允許我以這樣的方式紀念》

同注8

劉軍寧《保守主義》1998年，附錄一

同注5

──轉自《觀察》(http://www.dajiyuan.com)