【大紀元1月26日訊】一問：
您曾說“脫開人的存在，便無從談論全部的哲學和科學等等”，那麼人類出現之前的世界是怎樣的，是否真如古生物學和古地質學描述的那樣？——是不是哲學與科學也只是從人的視角來功利地反映世界，因而世界也有可能是另外的樣子和結構？世界的本來面目是不可知的麼？
答一：
哲學是一種意義或意思，科學也是一種意義或意思，我們的全部知識及其學科都是意義或意思。意義是人的意義，是在關於人的各種關係中發生並由人的主體性呈現的。缺失了人的存在，全部的意義也就失去意義，就無所謂意義。意義是由人賦予並由人衡量和解讀的。當我們到原始的山上撿起一塊石頭時，這塊石頭本沒有意義，但我們可以衡量它於我們的功用即意義，並可以賦予它符合我們價值觀的意義。當一個考古學家揀起一件舊石器時，他可以從中解讀出一種舊石器時代文化的意義，但這舊石器時代文化的意義並不是作為自然的石頭所固有的，而是由舊石器時代的人所賦予它的；即使如此，考古學家從這塊舊石器中所研究揭示的舊石器時代文化的意義，也一定是從他的角度進行的揭示，因此，被揭示了的這塊舊石器中的舊石器時代文化的意義，不僅是舊石器時代的人所賦予的意義，而且也是考古學家所賦予的意義。更重要的一點是，所謂舊石器時代的人所賦予的意義，當沒有考古學家的揭示時，它就是無意義，也就是說，一切意義都是活著的意義。
單獨的“人類出現以前的世界”是一個無意義的命題，它的全部意義是從“古生物學和古地質學描述”中產生的。也就是說，所謂“人類出現以前的世界”作為一個完整的、有意義的命題，是一個由“古生物學和古地質學描述”形成的命題。已有的科學有這樣一個基本特徵，即當一定的原理被表述後，科學家就把人的因素從其中抽出，使原理成為純粹客觀的描述，以固定原理的普世性。即使在1923年法國的德布羅意提出波粒二象性後，已經從根本上涉及到了科學原理始終的人性這個問題，但試圖減少原理的人的因素的普世追求依然是科學最基本的傾向。但是，一切原理，既然是被人所發現並由人所表述、證明、解讀、學習、運用的，終究是人的原理。
一切客觀的，即使我們所直接感覺的，既然是被認知的，就都包括著人的因素，或說都包含著主觀因素。也就是說，凡被人所認知、感覺的，作為物件並不是純粹的客觀；反過來，既然物件客觀存在著，因此也就不存在任何純粹的主觀。我們人所認知、感覺的全部存在，無論作為物件的存在還是作為結果的“抽象”存在，都同時包含著客觀與主觀兩個方面的因素。古生物學和古地質學所描述的內容是客觀的，但既然是被描述的，因此，就也是主觀的。人的眼睛所看到的是客觀的，但既然已經被人的眼睛看到，所已經看到的就受著人的眼睛“改造”，問題不僅在於人的眼睛不能感受全部的光線，還在於人的感覺器官更不能感受物件的全部，被感受的物件一定是“人”的物件，被感受了的物件都已經被打上了“人”的印記。
人之所以能夠進行認識，不僅在於有著進行認識的機體、精神和能力，不僅在於總是處於一定時空的認識，而且也在於物件的存在著。因此，所謂認識，是處於一定時空的人的機體及其主體與物件的總和過程，它既是人之所以為人的基本屬性，也是全部人的世界的基本屬性，是過程的存在或存在的過程。正因為是一個過程，因此，人的認識並不是從來就有的，它是隨著人類的發生而發生的；從發生的角度說，它又是人類從來就有的，沒有認識的發生就沒有人類的發生，反過來也是一樣：沒有人類的發生就沒有認識的發生。進一步說，人的認識是隨著人的存在而存在著的，或說人的存在一定也是認識的存在。哲學、科學、藝術等等，無論其形式還是內容，都是人類發生到一定程度的存在形式和內容，是認識的形式和內容。沒有哲學、科學、藝術，人就不是哲學時代、科學時代、藝術時代的人，認識也不是哲學時代、科學時代、藝術時代的認識。
請不要按照流行的哲學標準把我理解成所謂的“主觀唯心主義”，我與此有著很大的不同。人的認識既是主觀因素的發揮，又是對主觀因素不斷進行限制的過程。物件，或者說作為主體進行認識的物件，僅僅只是“從人的視角”被認識的物件，主體或者“人的視角”並不能取代其存在。物件的存在首先是認識了的存在，正是通過這一認識的存在，人在認識的過程中就確定了它的存在本身。這種“確定”是一種信念，其基礎是人已經有的認識，其前提是人作為生命的本能和無知。既然是信念，因此就有著“猜知”的傾向。正是在這個環節上，以往的哲學發生了唯物主義與唯心主義的分流。
但是，不管是唯物主義還是唯心主義，它們都確定或猜知了認識物件存在本身的存在，都確定或猜知了已經認識的物件的存在並不是物件的全部存在，因此，認識作為一種過程無論作為唯物主義的還是作為唯心主義的，都具有了無限進行的欲望、動機和動力，並且也無限地進行著。人存在著，不管什麼主義，認識一定進行著。這樣一個進行著的過程，其最終的趨向是對物件本身的存在的認知追求，因此，即使是“主觀唯心主義”，不管主體是如何地能動，都會對主觀因素進行不斷限制，以使認識符合或接近物件本身的存在（注意，“心”本身也是認識的物件或可以成為認識的物件）。當然，主觀因素只能夠限制，而不能夠消除、去除，也無法消除、去除，因此，認識不斷追求著客觀，但也永遠是主觀的。
全部的認識都是主觀與客觀的綜合結果，都不可避免地同時具有主觀和客觀兩方面的要素及其因素。沒有主觀要素，認識就不能發生，就無所謂認識，因此，凡認識都包含著主觀的因素。一切認識都一定是有著客觀物件這個要素的，沒有客觀要素，所謂主觀要素就不可能展開，展開了的認識必然包含著客觀的因素。但主觀與客觀的綜合，並沒有絕對固定的模式，認識或可能是偏向於主觀的，或可能是偏向於客觀的。這與認識的正確與否更是沒有絕對的關係。主觀要素與客觀要素的綜合，僅僅是認識的發生和進行，並不等於認識的結果正確與否。正因為這樣，所以，生存在宇宙中的人類就始終在認識著，也始終進行著錯誤的認識，追求著正確的認識。
當你使用“世界的本來面目”這個詞時，你已經確定或猜知了有一個物件本身的存在。你之所以作出了這樣一個確定或猜知，是你已經有了認識，或者說你已經有了對認識了的物件的存在的把握，並且，你從這種把握中已經知道已有的認識的有限性和認識的無限性。雖然你對“世界的本來面目”無知，但是，你既然已經使用“世界的本來面目”這個詞，也就意味著你對“世界的本來面目”有知，你從已有的認識中得出了有這樣一種存在的“知識”，並用“世界的本來面目”這樣一個概念對其作了全部涵蓋和規定。
那麼，“世界的本來面目”的具體內容是否可知呢？或者說，物件本身的存在是否可以轉化為認識的存在呢？我曾說過這樣一句話：“可知，但不可盡知。”從這句話可以知道：我既不是一般認為的可知論，也不是所謂的不可知論。可知，或不可盡知，首先是個現實的問題，不是什麼邏輯問題；是由認識的歷史所實證的。認識的歷史，是一個無知到有知、不知到知、知而不知、知不知的實際歷程。知了，“人”的機體便成了人的機體，“人”的存在便成了人的存在。
知，於是便有了知，知了。人存在著，人便知著，知著不知，所以不知為知。不知為知，所以可知。可知，不知便可以為知。不可知，則無知。無知，則無人。人而不可知，則無知；無知，則無人。但知而不可盡知。可盡知，則知而不知，認識就終結，人就失去了自身的存在。一切的知，都不是一次性的；即使一次的知，也還是個過程，是可以予以分解為多個知的。因此，知所以為知，正在於不可盡知。可知，但不可盡知，所以知便是永遠，是不盡。有已知，有未知，可知，未知便可為已知；不可盡知，未知便不可盡為已知；未知不可盡為已知，所以人便永知著。
不可知論違背了人類最質樸的經驗，違背了認識的最基本歷史，其自我辯護的途徑一定是所謂抽象的邏輯形式，或者說人類仍然幼稚的抽象能力及其成就，其內在的精神恰是一種極端的可知論，把已有的邏輯學教條當作了終結的真理，並以此作為不可懷疑或辯駁的立論基礎。極端的可知論者更是把自己當作了真理的終結者。特別要警惕的是馬克思，他（或恩格斯）把自己的理論稱為第一次的“科學”，以為終結了基本的真理（他人或後人只能在個別的地方進行補充或修改），並推動理論的行動化，試圖重新締造人類和社會。更要特別防備那些極端的“科學主義”者，他們把已有的科學絕對化，試圖按照“科學”的模式和技術徹底改造人類的生活和地球生命，甚至嘗試重新造人。如果人類的智慧不能自覺到不可盡知，所付出的代價會越來越大，不等地球的天體演化進程，不等地球負人的時候，人就負了自己，在狂妄中加速走向毀滅。
正因為物件本身的不可盡知而可知，因此，知的過程或者說認識的真理性就必須對自己進行修正，甚至不得不經常推翻重來。這就是對認識的主觀性的絕對限制。認識的主觀性是絕對的，對其限制也是絕對的。這種限制是一種自我限制，是主體對自己的批判和否定。它當然是一種精神過程，是以理性為主導的根據以往全部情欲和意識的精神自我修復和認識的自我修復。但是，它更是人的活動進程，是一種行為過程。這就是反復的認識，或者說實踐。
所謂實踐，就是反復的認識，它不是一系列認識的簡單相加、連續、延續，而是包括著個人的和類的全部情欲和意識活動，包括著個人的和類的全部行為、交往活動，受著人們全部生活和生產功利性價值傾向的影響和左右。因此，所謂實踐，並不是純粹的認識活動，它是以認識為特點的人的全部活動的總和。科學的基礎，是資料的不斷積累，或反復的實驗，在此基礎上予以比較、歸納；進而，科學才得以演繹。但是，演繹的過程也是資料進一步積累的過程，是進一步實驗的過程。
必須辨別清楚氾濫著的庸俗的實踐論。所謂庸俗的實踐論，其基本特點是用功利主義的實踐對認識進行價值限定，排斥或忽視認識的演繹性，使認識在總體上遊移在技術層面上。從最終角度說，人的全部認識都具有類的功利性。類的功利性有兩個根本的價值取向，一是以人類整體的而非部分的功利為功利，這叫人類主義；由於人類並不僅僅指今天的人類，而且也包括著將來的人類，因此，另一個價值取向就是將來主義。庸俗實踐論不是人類主義，不是將來主義，而是部分主義、眼前主義，是以人類部分人群的眼前功利為根本價值取向的。並不是人類主義、將來主義一定與部分的、眼前的功利有著衝突，恰恰相反，人類的、將來的功利總是由部分的、眼前的功利積累而成的。
但是，部分主義、眼前主義因其以部分的、眼前的功利為價值取向，總是會不斷走向狹隘化，以越來越部分的甚至某個人的越來越眼前的功利為功利。因此，庸俗實踐論就會越來越拒絕認識的演繹性，所謂的理性僅僅只是獲取部分的、眼前的功利的技術手段。因此，在庸俗實踐論那裏，實踐與認識發生了割裂，所謂實踐演變為了功利的獲得，完全成為了“物質”化的方式，認識的真理性程度必須依賴於實踐的認可，“心”的實踐不再屬於實踐的範圍，而被視作為了荒唐的、恐怖的、顛覆的異己力量。
但是，庸俗實踐論既然是一種認識論，其本身並不能擺脫“心”的實踐即經驗的或理性的認識；不僅不能擺脫，而且一定是以自己的經驗認識或理性認識為核心的。因此，庸俗實踐論對經驗認識和理性認識的排斥，並不是排斥全部的經驗認識和理性認識，而僅僅是排斥他人的經驗認識和理性認識，用不討論或不許討論維護自己所認識了的結論，迫使他人愚昧化、無腦化、物質化、非人化。然而，人，只要是人，終究是認識著的，庸俗實踐論終究不能通過精神的力量做到對他人認識的排斥和消除，而只能通過認識的權力實現精神專制。
因此，庸俗實踐論的基本特徵就不可能是一種哲學家的理論，而只會是一種權力家淩亂的命令體系，是對精神的權力專制觀念。庸俗實踐論作為一種權力論，在理性上，在哲學中，尋找不到任何合理性，它的全部合理性只能從自身的衝突中得到。所謂自身的衝突，就是庸俗實踐論的部分主義、眼前主義註定了它將在時間的過渡中發生斷裂，進而分解出不同的權力立場，從而發生權力火拼，勝利了的庸俗實踐論通過自己的勝利宣佈自己的全部合理性。
在庸俗實踐論統治的時代，一切嚴肅的認識的哲學都是異端，這些哲學至多只能作為奴僕為證明庸俗實踐論的合理性提供似乎象模像樣的邏輯工具。因此，在這樣一個沒有哲學的時代裏，人們就只知道庸俗實踐論的邏輯，於是，庸俗實踐論就為自己獲得了進一步的時代合理性。這是人類精神最庸俗、最空虛、最腐敗的時代。(http://www.dajiyuan.com)
