【大紀元2月3日訊】問八：
面對高度發展的物質、科學文明，如何來構建與之相對應的精神文明（從何著手）？歷史人本主義是否是您的此種嘗試？
答八：
文明是人們脫離蒙昧後的開化狀態。因此，它有兩層意義：第一層意義，指一個社會文化的演進從蒙昧狀態演變為了文明狀態，是一種縱向的歷史；第二層意義，指當兩個或數個從縱向歷史來說至少有一種社會的文化已經演進為文明狀態的社會文化體，現實地發生溝通、交流、融會時，歷史地發生了比較，即使這些文化體在縱向演進中都已經是文明狀態，也現實地發生了文明與蒙昧之分，文明是那些更開化的社會文化體的狀態。文明的本質規定是一個社會體人的開化狀態。我不認為對文明作物質文明與精神文明的二分是一種合理的邏輯。
物質有三種，自然物質、人的造物、人的機體，自然物質不存在什麼文明與蒙昧之分，僅僅從這條言，物質文明這個詞是至少必須予以很嚴格的限定才可以謹慎使用的。也不存在什麼純粹的、單獨的精神文明。文明是一個完整的範疇，是人的文化存在狀態。有必要對人的存在結構作一個簡要分析：人的存在有著複雜的結構，但其基本的結構是由機體、造物、精神三部分構成的。機體存在是人的存在的基礎，是造物存在和精神存在的前提。機體存在是人的生命體，是人的載體，是精神之所以發生並進行依附的必要前提。機體存在也是造物存在發生的前提。造物存在是指一切由人創造、改變了的機體外物質存在形式。人也可以創造、改變自己的機體物質形式，比如通過鍛煉改變自己肌肉的形狀，但這仍然屬於機體的自身運動，不屬於造物。
人並不僅僅憑藉自己的機體展示自己的現實存在，而且通過自己所創造、改變的外部物質展示自己的現實存在，並把這種存在作為自己機體存在的必要條件。人的機體存在總是會不斷地發生造物存在，但又必須依賴於造物存在而存在。造物存在在以人的機體存在為核心不斷滋生的同時，也包裹著人的機體存在，這就是人的物質外殼。精神存在是從人的機體不斷發生的精神的存在。精神存在不是獨立的實在性存在，而只能通過人的機體進行運動、表現，並經過機體存在和造物存在進行體現。
一方面，精神存在具有自己的特性；另一方面，精神存在是通過機體存在和造物存在變化和體現的，是機體存在和造物存在重要的和必要的屬性、功能、特徵。沒有精神存在，也就無所謂人的機體存在和造物存在。精神存在是由人的機體存在所發生的，機體存在是精神存在的本原基礎。機體存在之所以是人的機體存在，是以精神存在為主要特徵的。一方面，人的機體存在總是會發生出精神存在；另一方面，機體存在又一定是呈現出精神存在的。精神存在不是實體存在，它必須依附於人的機體存在和造物存在而存在。
精神存在首先必須依附於人的機體存在，這是其現實性和活性的保證，是其意義的根源；其次，精神存在也具有其獨立性，這種獨立性決定於精神存在的人類性，即，任何個人的機體都是擁有精神存在的，但精神存在並不依賴於某個人的機體存在而存在。精神存在在人的機體存在的發生和依附，構成了人的存在的主體性實質，但精神存在也依附於人的造物。由於精神存在在人的機體存在的依附，當人的機體存在形成造物存在時，精神存在也外化到了造物存在當中。精神存在的這種外化，既是必然，也是必要。
所謂必然，是造物的形成過程也是精神的外化活動過程。所謂必要，是因為造物之所以是人的造物，是由精神賦予了目的性、功利性，否則就無所謂是人的造物。因此，在人的造物存在中，總是包含著精神的存在，這種包含也體現為精神存在對造物存在的依附。但是，精神存在對造物存在依附的前提，是精神存在對人的機體存在的依附，是精神存在對機體存在進行依附的派生，因此，依附於造物存在的精神不能脫離依附於人的機體的精神，否則，就成為了無意義，就無所謂精神的存在。
人的機體存在、造物存在和精神存在構成了人的存在整體，一方面，人的存在不可缺少任何一個部分，當缺少了其中任何一個部分時，就不再是活的人的存在了；另一方面，人的機體存在、造物存在和精神存在都不是孤立的存在，它們不僅是互相依存的，而且是互相包涵的。當人的存在的基本結構各部分發生不同凸現時，便有了不同特徵的“人”。當人的機體存在個別凸現時，人便是實體人；當造物存在個別凸現時，便是物化人；當精神存在個別凸現時，便是精神人；當人的機體存在與造物存在共同凸現時，便是現實人；當機體存在與精神存在共同凸現時，便是人本身。
文明是開化了的人的存在狀態，其結構的基礎是人的存在結構，因此，其解構也必須依據人的存在結構進行。可以把文明解構為造物文明、機體文明和精神文明三個方面。所謂物質文明，只有當就是造物文明的時候才是個可以認可的語詞。但是，造物文明或物質文明並不能單獨呈現，至多只能作為一種物化了的人的文明進行凸現，或與人的機體文明一起作為外在的現實的人的文明共同凸現。也就是說，當造物文明單獨個別凸現時，僅僅只是一種死了的物質文明，比如，考古學的全部物件即是，只有當它們被考古學家解讀後，才可以活起來。
造物文明作為一種外在的文明，必須與人的機體文明結合，才可以是現實的活著的文明。但是，文明作為一種文化狀態，作為一個文化的範疇，其本質並不是由外在的形式和狀態所規定的，而是由內在的精神文明狀態所規定的。文化或者文明，是人的精神的外在體現方式，它的狀態決定於人的精神狀態。但是，精神的文明是內涵著的依附的文明，其本身不能單獨顯現，而只能作為精神的人的文明凸現。單獨凸現著的精神是沒有實在形式的，因此，不存在沒有實在形式的孤立的精神文明。
當精神僅僅與造物結合，雖然取得了實在形式，比如一張繪畫、一本書，但僅僅是死的、意義不能呈現的文明形式，就其外在形式來說，僅僅只是一種需要解讀的物質化的文明。精神文明只有當與人的機體文明結合起來時，才能夠是活著的文明。因此，活著的文明的性質，就只能由人本身的文明即由人的機體與精神結合著的文明所規定，文明的純粹精神規定只具有抽象的意義。
人本身是全部文明的本質所在，即所有的文明都是由活著的人及其精神狀態所規定的。這也是文化的本質。但是，人類在時間中所能夠留下的，總是一定形式的物質（造物和機體）及其痕跡，並由大自然以它絕對的不可抗的力量分解這些物質及其痕跡，進行著自我修復。人類對以往文明的回憶，除了通過自己的繁衍和教育以延續外，只能通過“考古”的方式保存、尋找、收集以往的物質及其痕跡並予以解讀。
也就是說，人類除了正在進行著的文明，只能依賴以往的造物文明和機體文明的物與實體遺存並予以解讀，才能夠得以繼承和延續，並且，進行著的文明也將不斷演化為這種需要後人予以解讀的物與實體遺存。但是，所謂解讀，並不是解讀這些物與實體的形式本身，而是通過這些物與實體的形式發現其中的蘊涵著的人本身，使它們重新活起來，成為我們活的文明正在進行著的一個部分。這也是我們的文明得以發展或進化、進步的主要基礎、源泉和內容。
人本身，這就是全部文明的核心。從物質與精神的二分機械導出的物質文明與精神文明的二分，掩蓋掉了人本身的文明，不僅割裂了文明，而且潛伏著了為發展所謂物質文明或精神文明忘卻、忽視乃至戕害整個人的文明的深刻危機。當所主張的唯心主義是極端的、虛幻的唯心主義時，對精神文明的追求將會貶低人們現實生活的意義，把活著的人及其構成的世界幻象化。
當所主張的唯物主義是極端的庸俗的唯物主義時（不管這種唯物主義採用了什麼名義並號稱自己是科學），特別是當把物質進一步同一為經濟物質時，對所謂物質文明的追求將全面貶低甚至取消人在文明中的地位和意義，把人貶斥為物質或經濟物質的附屬品，把文明的進步不再看作是人的進步，而歸結為物質的進步、經濟的進步、生產力的進步，使人的文明成為失去人性規定的外在的文明，成為動物化的文明。在這種情況下，就經濟的表面形式看，文明似乎在進步著，實際卻是走向了文明的反動，正日益異化或倒退為了一種文明名義下的蒙昧狀態。
當我們縱向考察文明的形成時，始終必須抓住的核心，是考察人本身的文化狀態。這種考察必須從先人遺留的物質及其痕跡即考古遺存以及典籍文字、圖案等形式入手，探尋其中的人本身狀態。但是，這方面涉及衡量文明形成的標準問題。如果象摩爾根那樣把文字的發明及其使用作為標誌，則人類的全部文明史可以稱為文字文明的歷史。
然而這樣做有幾個重大的邏輯疑問：一，考古學是否能夠上溯到文字發明的真正源頭？由於文字載體在各地區可能存在多種方式，其歷史遺存的自然保留或許十分困難，從而使考古學不能發掘出真實的文字史，大大縮短一個地區的文字文明史。二，即使發現了遠古文字，但是，這種文字的使用在當時是否具有主導一個地區文化的地位和作用？必須充分考慮一種可能：起源時期的文字僅僅只是一個社會人群中並不具有主導地位的少數幾個人使用，因此，這種文字及其在人們活動中的功能不具有文化規定性和標誌性。三，一個地區遠古人們的行為方式、認識方式、交往方式及其生活方式、生產方式的變革，是否一定由文字文化主導並體現為文字文化？對遠古人群的群體性活動和精神活動來說，是否有著更重要的文化力量及其體現？
文明是這樣一種基本文化狀態：人們的一般關係即仁的關係與動物有著鮮明的區別，他們不僅進行著生物意義的類的認同，而且更遵循有序的倫理差別及其認同，不僅區分出了父子、母子、夫妻、兄弟、姐妹、堂表及友朋關係，而且區分出了領袖與眾人、宗教和信仰與世俗精神、生活與生產及其分工關係，並在這些差別和認同的基礎上，有著社會的觀念聚合、信仰聚合和組織聚合，穩定地和經常地發生著社會的向心意志、向心活動和集中的社會精神、生活、生產、物流、政治活動。
因此，文明是以社會體人口達到一定大數量、控制一定廣大的地域，但有著集中的、有組織的居住方式以及宗教或信仰活動，並具備由領袖階層對社會進行組織的規模化社會生活形態和社會生產方式，展開了社會共同的政治運動的社會文化形態。在文明的人群當中，一定程度的私有制、公有制（所有制）以習慣的或經由領袖階層明確的方式，規範著人們與財富的關係以及與財富相關的人們的生活、生產活動，一定的行為規範以習慣的或由領袖階層明確的方式，約束、調整著人們與道德、利益的關係以及與道德、利益相關的人們的生活、生產活動。當一個文明體與另一個文明體發生和進行接觸、交流時，它們自然地產生了文化和利益差異，並各自自覺到了這種差異，由此根據各自的價值評價和取捨形成了兩個差異著的社會體之間的互相運動。
但是，當我們從考古學角度試圖評判一種文化體是否已經形成文明時，所有這些都不可能詳盡地在遺存形式上完全、明顯、具體地呈現出來，因此，我們只能從遺存形式上直接考察三個最主要的因素：規模、組織和觀念。所謂規模，包括遺址的建築規模、聚居人口規模、輻射活動的地區規模。所謂組織，包括遺址的佈局組織、遺址的工程組織以及可以最起碼估計的技術組織。所謂觀念，主要體現為社會集中的意志觀念和人們統一的信仰或崇拜觀念。這三個方面的因素互為不可分割，任何單一的因素都不能充分說明文明的形成。
綜合而言，考察文明的形成，應該集中在大規模城堡或城堡群這一現象上面；當其他建築比如墓葬是沒有大規模城堡或城堡群依託的孤例情況下，只有當該墓葬規模、技術及其隨葬品能夠充分顯示出文明因素，並具有相適合的原野背景時，才可以斷定該地區文明的形成。也就是說，在一般意義上，作為文明形成的考古遺存標誌只能是大規模城堡或城堡群。進一步說，文明形成的考古學意義與一定規模的戰爭有著直接的關係；因此，反過來可以得出這樣一個結論：文明的形成與戰爭及其推動有著密切關係，而不一定與文字的創造及其使用有密切關係。
文字的創造和使用可以造就文明，這一點可以從後起的部落向文明社會進行演進的無數事實中得到充分證明，但是，對人類最初原生的文明來說，則正相反，而是文明的形成產生了對文字的需要，從而導致和推動了文字的產生和使用。因此，文明就可以分成前文字文明和文字文明兩個歷史的類型或階段。在這當中，不存在站在今天文明地位當然的哲學思辯和當然的歷史抽象，只存在歷史的實證，並根據這種實證重新調整我們已有的思辯和抽象。不存在什麼從抽象範疇出發的歷史哲學，只有走向歷史並以歷史為自己基礎的歷史哲學。
當最初的原生文明誕生，並不等於人類的文明從此就一如江河地前進。文明由戰爭引發，證明了文明體在戰爭中的優勢，但這種優勢僅僅是或然的、更多概率的優勢，而不是絕對的優勢。戰爭本身並不是文明，它有著自身的野蠻規則。在冷兵器時代，波浪式的不懈的進攻、英勇無畏和恰當的機會，在戰場上經常是比人口、經濟、技術能力更可以決勝的因素，前文明體或落後文明體戰勝和毀滅文明體、先進文明體的事例幾乎層出不窮。而一個文明體自身也可能有各種的因素導致其自我衰退甚至毀滅，因此，即使我們自以為連續的中華文明是否真是中國這塊土地上最初的原生文明所延續，並沒有足夠充分的考古學理由證明；甚至，我們也可以從邏輯上懷疑，在已有的考古學所發現的遠古文明即現有人類文明的源頭之前，地球上曾經存在過足以稱為發達並毀滅了的文明。無論從外部的原因還是從自身的原因，都不能保證文明的一貫發展（進步）。
即使發展（進步），當不同的文明體相遇進行歷史性的現實比較時，也可能發生更文明和更不文明的差別。但是，文明史更證明了文明體的生存、發展優勢，這就是今天人類文明存在著的事實基礎。人本身既是文明的規定和核心，也是全部文明的創造主體，今天的文明最現實地證明了人本身的發展是文明史最重要和最根本的成就。從一個文明體自身的發展來說是如此，即使戰爭，終究是人的戰爭，最可能的勝利者終究是發展了的人。
因此，在不同的文明體發生歷史性的比較並出現發展或進步差異時，就有了現實的歷史性的文明與蒙昧差別；這種差別的根本不是物的差別，而是人本身的差別。文明與蒙昧，根本就是人的文明與蒙昧。以往的全部文明史已經充分證明，並不是一個社會體存在著就是最好的，這種存在可能僅僅是一種蒙昧狀態的存在；只有不在乎人的存在價值及其發展的社會，才會在蒙昧狀態中尋找一些並不比人差甚至更優秀的因素自得其樂和驕傲。
戰爭與文明發生的關係也蘊涵著一種深刻的危機，即文明的建設性從一開始就與毀滅性深刻地聯繫在了一起。當今天人類文明已經覆蓋整個地球的時候，這種毀滅性就可能內向化，即：雖然今天人類文明仍然有著各種獨立、交叉、交融著的文明體，但所有的文明體已經結構成了一個現實的、完整的世界文明體，形成了一體化的世界社會，因此，文明的破壞性就已經不只是對外的毀滅，全部的毀滅都已經是世界文明現實的和潛在的自我毀滅。這種自我毀滅不能僅僅簡單地理解為傳統意義的戰爭和各種形式的衝突，而是在文明的根本即人本身當中。
這種毀滅性可能正以絕對合理的被我們崇信的方式深深置在我們的信念和信仰中，並正在為我們提供著切實的好處並以不可阻繞的方式和力量推動我們的文明進步，比如：我們對土地、水、空氣以及各種自然資源的開發和消耗，我們對各種生物的改良、改變和不斷擠佔自然物種的生存空間，我們在所謂人口質量的提高過程中與大自然的遠離，等等，包括你提到的“科學文明”。
科學，這是個美好而崇高的詞，它不僅提升了我們的理性和信仰，而且為我們提供了源源不竭的財富，使我們前所未有地快樂生活著，享受大地、大海、天空乃至宇宙，享受我們自己的生命，它是現代文明賴以建立和發達的基石。但是，當我們自以為智慧地崇拜科學並號稱科學主義者時，當我們把一切的經驗、知識及其學科體系冠以科學的名稱並用科學的名義進行批判時，當我們用科學覆蓋一切、評價一切、解釋一切、運用一切時，我們可能已經陷入了一種缺乏智慧、頭腦簡單、剛愎狹隘的極端科學主義困境。
哲學——如果我們把哲學不僅僅理解為一種科學主義的學科體系的話——是人類形成比較成熟的宗教的時代之後，人類智慧最集中的體現和內容之一，因此，也是文明時代人類智慧最集中的體現和內容之一。任何一種哲學體系或學派，都構成了文明內核的一部分，或說是文明的內核內容之一。一種哲學不管其如何綜觀歷史並追求普世的價值，它總無法脫離它的時代和所敍述著的那個社會體系，總是反映了那個時代和社會的某種傾向和狀況，只不過有些是保守的，有些是革命的甚至顛覆的。
我曾說過，理解一個時代的真正精神，總是可以最集中也最方便地從這個時代的哲學、文學和藝術當中找到。我的歷史人本主義是我們這個時代昏暗的天空邊露出的一抹明光，這抹明光是火山的一次暫時爆發還是太陽的初露，我自己並不知道，這不是我所能夠掌握的。我個人更多的只是悲傷。不只悲傷，我甚至做好了僅僅只是從沼澤中開放又在沼澤中腐爛的野花的準備，做好了躺在囹圄中呻吟直至無聲地死亡的準備。我的哲學更多不是為今天的老年人、中年人寫的，而是為後人能說中國也有過哥白尼寫的，是為你們年青的人們寫的——你們會從我陳舊、混亂的語詞中，找到新生命、新文明的種子。
不能把歷史人本主義理解成傳統的歷史主義與人本主義的簡單累加。歷史主義這個詞就其字面而言並沒有什麼不確，但傳統的歷史主義更是一種歷史決定論，似乎人們的一切活動都是由歷史決定的，但是，歷史總是由活動著的人創造著的，因此，歷史決定論就非常可能演變為由一部分人決定一切的主義乃至法西斯主義。人本主義是從文藝復興時期從義大利開始掀起的一種從人的主體立場出發的思潮，在一定條件下也可能走入一種主觀剛愎和任性頤使的陷阱。在我的歷史人本主義當中，歷史和人本是兩個密切不可分割的範疇，或者說它們就是一個範疇，當然，可以從字面上理解為歷史的人本主義或人本的歷史主義，但這樣並不能真正窺見我關於歷史和人本這兩個詞的內涵。
歷史人本主義是一種建構的哲學體系。這種建構在形式上是把哲學構造為一個自由的球體。在我的歷史人本主義思想中，哲學是一種意義或意思，而意義或意思，都是人的意義或意思。我把存在看作是由物質、人、精神完全充實的活著的現實存在，而人的存在則由造物、機體、精神三個部分構成，因此，全部的存在就由自然物質、人的造物、人的機體、從人的機體發生並依附於人的機體進行外化和外延到全部存在的精神。在這一存在的球上面，貫穿著的是不斷的發生、存在和活動。
正因為是一個活著的實在的球，所以，當按照傳統本體論的一元化思維問我到底是什麼觀點時，是所謂的唯物主義還是唯心主義時，我雖然可以作出唯物主義或唯心主義的回答，但實際這種回答並沒有太大的意義：從任何一個點上片面地出發，都可以完成唯物主義或唯心主義的邏輯演繹。但這種存在建構也已經表明了我的本體立場，即：物質、人、精神按其複雜的、互為的關係，共同建立了宇宙的本體體系。也就是說，所謂本體是一種現實的、實在的體系，這個體系中的要素互不可缺，是互為本原的。從這裏，你已經可以看見我的人本主義與傳統人本主義的一個根本性區別：我確立了人的存在本體性和本原性，而不僅僅是主體性，但是，這種本體性和本原性是本體體系和本原體系的一個部分，同時，正因為人的主體性，所以，人就是全部存在的核心，是全部存在的意義所在。
你也可以看到我與傳統的唯物主義或唯心主義的差別。我從兩個方向與它們達到了溝通並豎立了與它們的屏障。我承認物質的本體地位，並在人從自然物質的發生和人的機體的物質性這兩個關鍵點上予以了保證，但是，我對物質予以了分析，從人的造物和人的機體這兩個方面為物質確立了人性，也即：當物質發生出人類時，物質已經由這種發生得到改變，物質不再僅僅是非人的自然物質，而已經是人的物質；所謂自然物質，其存在意義及其地位也是由人的認識所予以承認和賦予的，是在人的主體的被動中並由主體性予以確認的。這當中有一個非常關鍵的問題必須予以解釋：既然人類是物質的發生，因此，物質就是終極的本原。如果承認這點並不能對此作出解釋，那麼，我所建構的球就是一個立在物質上半死半活的球。
從人類是物質的發生這點來說，就是人以前的物質這樣一個命題，這個命題是可以實證的，但是，這個命題只有當人探求自己的發生時才有意義，才是一個實證的真實命題。哲學所討論的存在，並不是沒有主體的存在，沒有主體的存在是不可討論的——討論本就是主體的討論。當我們說人類從物質發生的時候，我們人類已經存在，並已經有了證明這一命題的實證能力和理性能力。也就是說，精神的無限廣延性和包容性已經把人以前的物質納入到了自己的領地之內。
沒有人存在著的物質體系，似乎是個實在的存在，但卻是一個空洞的、沒有任何價值的存在。因此，一個更確切的說法，應該是人以外的物質。人以前的物質只有當作為人以外的物質時，才是可以有意義的，才是個有實在價值的命題。在我的存在體系當中，所謂自然物質的本體存在，正是人以外的純粹物質。人以前的物質已經由開放的精神全部包容了，是在作為人以外的物質時才有了實際的本體和本原意義。
精神的無限廣延性和包容性，以及精神並不依賴於僅僅一個人的類性，確立了精神的本體性和本原性。但是，在兩個方面決定了精神不是終極的本原和唯一的本體，而只能夠是本題體系中的一個部分：一個方面是精神終究的從人的機體的發生並依賴著人的機體，即使作為類的精神，它也仍然依賴著類的機體。正因為這樣，精神首先是作為人的存在的一個部分的存在，其次才是作為精神自己的存在。
精神的全部解讀，都必須是由具有精神的人解讀的。另一個方面，是精神的全部現實存在方式，都必須依賴或內涵在一定的人的機體以及人的造物當中。或者，精神通過人的機體體現；或者，精神通過人的造物體現，除此以外，精神沒有任何其他載體。精神對時間和空間的佔有，必須是依賴於人的機體和造物實現的。精神對全部存在的廣延和包容，也必須是通過人的機體實現的。
因此，哲學就是這樣一種哲學：它既不依賴于沒有任何意義的純粹的物質，不依賴於脫離實際的純粹理性思辯，也不依賴僅僅只有自己的人的狹隘功利，而是一種以人為核心包容全部現實存在的充滿情欲的意識體系，作為一種學科的哲學是在實踐中不斷進行實證的理性表述體系，全部的哲學及其流派或學派都是哲學的內容和實踐。我，你，他，以及所見、所知，就是本體，都是存在的本原。不別把我、你、他，以及所見、所知，當作某種虛幻的或者不存在的本體或本原的現象、假像，所有的一切就是存在本身。
哲學所要做的，是從我們人的立場，以我們人為核心，為我們人的生存、繁衍、延續，為我們人眼前的和長遠的幸福，去切實地觀照一切可以觀照的包括我們人自己在內的物件，為我們人的全部活動特別是作為基礎的行為、認識、交往以及生活和生產，提供崇高而謙遜的智慧，並在這種智慧的活動中享受天真、自由的內心愉悅。尤其今天真正的哲學，是屬於全部人類的，它不屬於某個國度、某個民族、某個種族、某個階級私有的工具，只有使用某種母語和在某種文化背景中的哲學，沒有僅僅屬於某種母語和文化的哲學，一切號稱我們的、你們的、他們的哲學的哲學，其智慧性和崇高性都是可以充分懷疑和折扣的。
發生、存在、依存、承載、包容，是存在體系存在著和活著的根據。這就是全部存在的歷史性。自然物質發生出人，並作為自然物質存在著，但它的這種存在依存著人的存在，不僅承載著全部的人及其精神，也被精神所包容著。人發生出造物和精神，作為人存在著，但這種存在依存著自然物質、造物和精神，以自己的機體和造物承載著精神，又被自然物質和精神以及自己的造物包容著。精神發生著人本身和人的造物，以自己的無限廣延性和包容性存在著，但依存著人的機體和造物，以非時間和空間的形式承載著機體和造物之所以為人的機體和造物的性質，並為自然物質、造物和機體所包容著。
這是有生命的活著的存在之球，它的全部運轉就是歷史。當從人的核心出發時，全部存在的歷史就是人的歷史。這就是我的歷史主義與歷史決定論的歷史主義相區別的根本。這種歷史主義與人本主義互不可分。反過來，我的人本主義也與我的歷史主義互不可分。它們是一個問題的兩面，是同一回事。歷史人本主義是在存在的本體體系中規定和發生的。它不是一種工具性理念，而是一種存在精神或本體精神。
好了，我想我已經比較詳細地回答了你的問題。用“詳細”這個詞其實非常不當，僅僅只能從文字的數量和篇幅而言。別把我的答問太當回事，僅僅把它看作一種學說或觀點即可。我們所處的語境，是非常困惑的語境，全部的話語都是囚籠中的話語，有太多無益的虛假、偽善、恐懼和奉承，以及根本不切我們語境的另一個語境的說教。因此，當你決心領會真的哲學的境界，最好的辦法，就是少讀書，以免自己陷入到一種奴性的陷阱當中。
少讀書不是不讀書，是少讀書，唯讀誠實、天真的書，用生命、自由和愛寫出的書。少讀今天中國的書，多讀古人的書，多讀上個世代的書，多讀外面的書。最好到文學、藝術中去尋找哲學。不要太相信中國崇拜職稱的教授們的哲學教誨，寧願去跟一個園丁請教哲學。去曬太陽，去看月亮，去對著一隻小鳥發呆，去跟農民一起種麥子，去黃土高坡上痛哭一場。去用心戀愛，你的戀人會告訴你最好的哲學，——愛的女性永遠是最偉大、最深刻的哲學。(http://www.dajiyuan.com)
