【大紀元10月21日訊】二、「天人合一」思想是「禮」制的基礎
對於中國傳統文化來說，其主流是主張天人協調、天人合一，人與自然的和諧統一的；這種認識之下主要也有兩方面的看法。
一種以儒家為代表，如孔子（公元前551～479年）所認為：「天尊地卑」（《周易．系辭上》。《周易》現又稱《易經》，簡稱《易》。），意指自然、社會是處於一種固定的關係之中，世界的一切都是既定的、完美的，不可改變的（《中庸》：「天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也。」）：「天人合一」就是這種關係的和諧表現，人與萬物都是天地所生（《周易．系辭上》：「在天成像，在地成形，……。乾道成男，坤道成女。」），人是完全順應「天」，「天」既是廣義的自然，也包括精神世界的「自然」，又是理性和道德的化身：「人」包括社會、人際、人的行為、人的精神，又包括社會精神，這裡的「精神」是廣義的社會信仰理念，包括：思想、知識、道德等；認為，只有天是真正巍然高大的，應（唯堯）以天為法則（參《論語．泰伯》「巍巍乎，唯天為大，唯堯則之」），思想、知識、道德也都是處於固有的、完美的、既定的「天尊地卑」關係之中，是「天」賦予的，人只要遵循「大學之道」、「學而時習之」（見《大學》、《論語》），像「堯」一樣以天為法則就可以獲得，就可以「則近道矣」，不需要個人自己再另闢蹊徑地去思索、發明、創造地尋「道」，否則就會成為「異端」，而「攻乎異端，斯害也已」（《論語．為政》），專心研治異端思想學說，就會有害了；自然與人的關係是永恆的、固定的、靜止的，不可改變的，人在適應自然中達到統一的和諧，靜態的美，而不是「戰天斗地、改造世界」，不能去違背自然本質（《論語》，堯曰，孔子曰：「不知命，無以為君子也；」），違背自然規律，不行「仁」、「德」，則是違背「天意」、「天命」，會「天垂像，見吉凶」（《周易．系辭上》），「天出災異以譴告之」，要受到「天譴」（董仲舒，《春秋繁霜》第30）懲罰，人順從自然規律，從自然而來，自然也顯示人的精神，風調雨順，符合人的願望。
另一種如老子所說：「道大，天大，地大，人亦大」（又「王亦大」、「王大」），「域中有四大，而人處一」（又「而王處一」），「人法地，地法天，天法道，道法自然」（老子《道德經》第26章），是從總體宇宙的角度來看待自然界和社會，天地不自生而天長地久，看待人與自然的關係如同人倫關係一樣，強調自然界和精神是統一的，人是自然的一部份，人為萬物之靈，人是「四大」中「處一」的（這與儒家的「天尊地卑」思想有區別），重視相互之間的「道」，天與人是統一的、和諧的，人與自然並存相依永恆。
兩種看法是交織互補、殊途同歸的，在歷史實踐中並沒表現出明顯區分，區別只在於對其它仁民愛物、尚德緩刑等方面，這（中國歷史過程）當中，以孔子（儒家）的「天人合一」思想佔了主導地位，由西漢儒學宗師董仲舒以對天人感應思想的集中論證（「以類合之，天人一也」《春秋繁露．陰陽義》），而確立了儒家的天人合一思想的地位和作用；這是由漢武帝獨取董仲舒（公元前179～104年，今河北景縣西南人）、公孫弘（獄吏出身儒生，公元前124年，漢武帝為提倡儒學，擢升他做丞相）等儒者的結果，西漢（公元前206年起）漢武帝（劉徹，公元前141～87年）前，儒道兩大學派是衝突的，漢武帝完成了學術統一的巨大任務，把道、名、法、陰陽五行各家統一在儒家裏面，百家被黜，儒學獨尊〔９〕。
老子的「天人合一」思想，說明了「道」，還有更深的「價值觀」取向而沒有發揮（或表現）出來〔比如，上述老子所說的「道大」之「道」，比較接近英國思想家洛克所講的「自然法」，「道可道，非常道」（《道德經》）的「道」就是一種「自然法」、「自然規律」：「而王處一」的思想說明了「造物主（上帝）」的存在，「而王處一」的「王」可以理解為基督教中宣稱上帝為至高的「榮耀王」，這樣，可以不用把「王」字改為「人」字〕；但是，其思想說明了整體的「人」在「道」、「天」、「地」中的並存地位，沒見進一步說明個體的「人」的地位和「價值（說明了，世界，萬物，人，為皇天上帝所造，但又沒明說『上帝面前人人平等』）」，這是一個重要的界限，仍停留在認識論的思辨上，所以歷史上也沒有對中國社會的自由主義產生起到實際作用，需要進一步研究發掘。
從儒家意義上講，「天人合一」思想說明的是「天」與「人」的「和諧」和「統一」，「天人合一」可以簡要概括為「天命」、「天理」、「天道」思想，是「天」、「地」、「萬物」、「人」、「社會」的本質規律和相互關係（《周易．序卦》：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，……然後有上下……然後禮義有所錯。」《系辭上》：「易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。」），即是「道」，是「禮」，是「禮道」，「禮」就是「道」，有「禮」就是「有道」，說明「天」、「地」、「萬物」、「人」、「社會」之間的本質規律和相互關係，以及「人與人」之間的「社會」相互關係是「道」和「禮」。然而，被歷代統治者用來說明，既是君主的「帝（甲骨文裡有」帝「字引自楊榮國《中國哲學史》）」位是「天命」、是奉天之命來「承運」，又是百姓、萬物要遵循「天命」，「君上臣下」的位置如同「天尊地卑」的不可改變一樣，天不變，古今之道也不變，確立君主權力的永固「神授」地位：「天人合一」思想精神的實際作用上是為「禮」制奠定基礎（但其本身的涵義是有「禮」道的更廣泛，深刻的內容）。
另一方面，在社會人際相互關係中，實際上則是不平等的「等級」，這種「等級」正是受「天人合一」的「天尊地卑」的精神理念所佔據和支配的。本來，儒家認為的「天尊地卑，乾坤便安定了，地卑天尊已經陳列，貴賤也就確定位置了」（見《周易．系辭上》原作，和《資治通鑒》卷第一「孔子系之曰：天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤位矣。」），是對自然界和社會的「自然狀態」〔10〕及其本質規律和相互關係的認識，這就是說，「自然狀態」就是有「尊」、有「卑」、有「貴」、有「賤」（又可稱：「陽、陰，上、下，左、右」等，謂之「道」，這種「道」的明確、確立是「易簡」，「易簡而天下之理得矣」──《系辭上》），是「天、地、人、萬物」的本質屬性，遵循這種相互之間的固定的、靜止的「天尊地卑」關係，這樣就能得到天下的道理，天地便安定了，社會就穩定了，「上尊下卑」的「貴賤」位置如同「天尊地卑」一樣也就確立了，即：「上為尊，下為卑」，「仁為尊」，「德為貴，無德為賤」，這是一種「道」的關係，「仁、德之道」；作為人際關係，這也是一種「禮」，是「禮道」；尊「禮」為「上」，則讓人民有「乾、坤（易──陰、陽，日、月，天、地，乾、坤。）」之道得以傚法，（《論語．憲問》：「上好禮，則民易使也。」）。但是，「天尊地卑」的「禮道」，被統治者利用為純粹社會人際關係的「君尊民卑」的「人權」等級「禮制」，這樣，「禮」的關係就變成了人與人的權利「等級」關係；這就是中國歷史上，「勝為王敗則寇」的專制「苛政」，「大道隱沒了」。
「天尊地卑」與「君尊民卑」，「禮」與等級「禮制」的思想，由於都是「認識論」的範疇和關係，沒有涉及到西方（亞里斯多德、洛克、傑斐遜等）關於人的「本性」的價值觀，所以，它們之間本身就極易被混淆而可以任意解釋，實際上是難以區別的，由此共同主導了整個中國君主制社會，這一點是需要有所區別認識的（這只有從確立社會權力是「公共權力」以後才能有正確理解，也就是把這些「思想」從被披在「公共權力」的身上剝離出來，還其本來屬於純粹對自然界、社會的一種認識的面貌）；中國傳統的「士大夫」和「君子」正是「禮」的實踐者和化身，他們也就是「道」的倡導衛護者，一直和不「仁」、不「德」的專製作抗爭，以及由於君主的「仁」、「德」而出現的社會盛世和諧狀態，正說明了這個問題。
由此奠定並建立了完善的君主制「禮」制，「禮」和「禮制」作為了統治的維繫，從此意義可稱為「禮治」，所以，從儒家意義上講，「禮」治是講「人」與「人」之間的「和諧」：「天子之職莫大於禮，禮莫大於分，分莫大於名。」（見《資治通鑒》卷第一），即要確立「禮」、區別君臣上下「名分」、分清公、侯、卿、大夫「名位」，「不學禮，無以立」（《論語．季氏》）。
這種「禮治」的思想基礎體現在，既是官方的經學做主導，又有民間的道教、佛教和各種的「信仰（即所謂『迷信』）」做補充：「經學」把「天人合一」的理念人倫化得非常全面透徹，與宗教中本身具有的「天人合一」的理念不謀而合地融通，使之具有更多方面的意義；同時，一元化、大一統的權威崇拜的統治要求，又需要由「天尊地卑」、「上尊下卑」釋義的「君尊民卑」、「君上臣下」的思想取向「天人合一」思想已經足夠這種「統治」的理論「需求」；所以，儒家的「禮」，在維繫人心，鞏固大一統方面的作用是勝於任何一家學說，被闡發形成中國傳統的「禮制」和「禮治」。
自西漢末年，西漢哀帝（公元前6～1年在位）時，信奉佛教的大月氏使者來到長安，這是佛教傳入中國有記載的開始，東漢一些貴族供奉佛像，建造寺廟，東漢末年，佛教在民間流傳開來；到唐以後至宋明理學思想之中，宗教的「天人合一」和「天尊地卑」的理念已經消融於「經學」之中，成為中國文化的組成部份，正反映在「經學」對「天人合一」理念人倫化的結果，如宋儒發揮《周易．說卦》（《周易．說卦》：「乾為天，為君，為父……，坤為地，為母……。」）中關於「天」、「地」之「道」的論述再稱，「乾稱父，坤稱母，予慈藐焉」（宋，張載，1020～1077年，《西銘》），「天理存，則人慾亡；人慾勝，則天理滅」，因而人「修身」的中心在於「明天理，滅人慾」（朱熹，1130～1200年，《朱子語類》），體現了儒家學說始自周易的「天行道，天行健，天下順」（《周易．上經卦二十四》：反復其道，七日來復，天行也；《系辭下》：夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。）的人倫化「禮」、「道」思想，說明宇宙自然界和社會是按「道」和「禮」的規律在運行，是不能違背的；這既是儒家思想的最後集成，又是儒、佛、道三家思想相互排斥，又相互影響、演變融合的結果。
除「經學」上「禮」的「仁」、「德」以外，社會的精神上在民間還輔助有「宗教」和各種的「信仰（即所謂『迷信』）」做補充；有西天「佛祖」、「玉皇大帝」、「閻王」的「難得而測」的神，有因果報應、生死輪迴的教化，所以，又從社會思想的另一面維護了「經學」關於「天人合一」思想的和諧性，人與人之間的「禮」是分明的，「等級關係」是明確的，不能超越「禮」，不能有非「禮」之想，不僅，教導人要佈施，要從善，要有愛心、同情心，走人之正「道」（《論語．雍也》：樊遲問知。子曰：「務民之義，……，可謂知矣。」愛或同情心的等次稱為義），而且，作惡會遭到報應，人死精神不死，形成一種自然理性，自然之「道」；人在社會中的最高要求是自我「完善」、求「德」或「修煉求仙」，成為「德人」、「聖人」或「得道成仙」，人生要求仕途發達，必須遵循「禮」求取「德」，君主與百姓同樣地「皆以修身為本」（《大學》，自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本），「仁」、「德」對社會的全體成員是同等要求、一視同仁的。
「經學」強調遵循由（「天人合一」這種理念人倫化產生的）「禮」形成的「德」，所以，「禮治」又可稱為「德治」、「仁治」，而「德」又輔助「禮」的相反相成，體現出道德至上的「德文化」，使中國的傳統道德，也具有很深的宗教內涵，但只有建立在「人人生而平等」的價值觀基礎上以後，才能產生正確的意義和積極作用。
中國君主制的「皇權」是屬於「君權神授」（中國經學傳統的「神」即「天」，是不可知的、無知的「上天的至上神」）的，歷代帝王都宣稱是奉「天命」之職的「天子」，是「奉天承運」為政，「天」不僅是「神」，又是精神和道德的化身，而「天子受命於天，天下受命於天子」（董仲舒公元前 179～104年，《春秋繁露．為人者天》），皇帝就自稱是有命自天的「主權者」。
但是，孔子儒學的本質意思是，「能行德治的人才能受天命為天子（區別於佛教，及法家）。天與民同心，天命是民心的反映。國君失民心就失天命而敗亡，得民心就受天命而興起。受天命者代替失天命者，最理想的方式是堯舜禪讓，其次是湯武革命」（範文瀾著《中國通史》第二冊p155，另參《周易．下經49》「湯武革命，順乎天而應乎人，」），這個論點是實質的，而近代歷史的實踐中一般都被忽視和誤解了，只有「順乎天而應乎人」才有資格「執政」，沒有當然的「執政」：「天子」受命於「天」，也是受「天」制約的。
戰爭征服、篡權政變、農民起義的改朝換代都宣稱是「替天行道」，取得政權後，仍然遵循「天人合一」的「天尊地卑」理念，以「君權神授」自封，宣稱其權力是神授予的；所以，中國君主制的「禮」制是神聖的和不可動搖的。但同時說明，人民可以「替天行道」。
由於受「天人合一」思想釋義的影響，人們認「天命」的「尊君」和守「禮」，只認為有「明君」和「昏君」之分，把過安定溫飽生活的希望寄托於「明君」，由於「禮」制的權威崇拜，使「皇權」的「國家」和「社稷」，又成了至高無上的「天」、「地」、「神」，往往使對「禮」的權威崇拜變成了對「國家」、「社稷」和「皇權」的權威崇拜；天子是「奉天承運」，老百姓只是「子民」，沒有個人「政治權利」，表現出循規蹈矩，因循守舊的習性。
古代每一位人士上學求知，都要讀「經學」（即孔子整理出的六經，《周易》、《尚書》、《詩經》、《禮》、《樂》、《春秋》和儒家經典學問稱為「經學」，宋增至為13經），「經學」就是現代學文化的「教科書」，又是道德學，包含人文科學及某些自然科學，還是歷代「官學」，而沒有其它選擇，科舉仕途對人材的考核選拔也以此為範圍，「學，惡乎始？惡乎終？始乎誦經，始乎讀禮」（《荀子．勸學》），這種「學習科目」和教育體制根本性地決定了，中國的傳統文化主要是「信而好古」（《論語．述而》）崇信前人的，和「德之不修，……是吾憂也（同前）」的自我「修身」型的「禮」和「仁」、「德」；同時，又形成「八股文」的教條。
概括而言，「禮」講究君臣名分等級、上尊下卑、序列親疏關係，裁定一切事物，制定各種事務，要用名號來顯示，要用器物來表現和區別，使上下尊卑鮮明而有倫次（參見《資治通鑒》卷第一），以「禮」作為統治的維繫。
「德」講究仁厚、賢德，遵循由「道」形成的「德」，包括有：禮、義、仁、智、信、誠、廉、恥、忠、孝、節、勇，這是中國「禮」制文化傳統非常完美的「德」；求學的過程既是求「真」，更是求「善」立德的過程，即要從明「禮」、明「名分」、明「名位」，達到立「德」；又以「修養」自身來樹立「德」、遵循「禮」制，符合天命（《中庸》，「修身則道立」、「非禮不動，所以修身也」），人在社會上「皆以修身為本（《大學》）」，以「修身、齊家、治國、平天下」為人生最高理想；中國傳統不乏「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂（范仲淹，989～1052，《岳陽樓記》）」的「士大夫」，和「君子憂道不憂貧」（《論語．衛靈公》）的「君子」。
所以，中國傳統的「仁」、「德」，是出自於對自身的「修養」，區別於西方文化的「道德」是來自於對「自由」等「人權」的認識，這是東西方「文化」的一個「來源」的差別，而不是一般所認為的「德文化」與「智文化」的差別；西方文化有很高的道德內涵，是來自於對「自由」（人的「本性」）的認識，能夠認識到「人天生就是自由的」，那麼你也就會尊重別人的自由，這就是很高的「德」，正如孔子所說「己所不欲，勿施於人」（《論語》：「子貢問曰：有一言而可以終身行之者乎？子曰：……」），如果自己希望「自由」，那麼也尊重別人的「自由」，社會就是自由的（而馬克思主義和共產黨理論卻恰恰否定了這麼一個簡單的道理）；中國傳統文化也是「智文化」，有很高的「智」，不過範圍又限於社會學（其「人斗人」的智慧是世界各民族之最高，被外稱之為「最善於處理實際事務」），而沒有關注自然科學〔10〕；同樣，對「政治」、「政治學」的認識，也不是來源於對「自由」的認識。
使中國傳統的政治學變成道德倫理評判，「政治權力」成為善惡權力，其來源是「神授」和「替天行道」，「政治」沒有其本義的價值觀哲學概念，成為純粹「認識論」的概念，中國傳統沒有現代意義的「政治」和「政治學」，但同時，確立了中國君主制的「禮治」。@
【附註】
１、參作者《論政治與政治權力》、《論政治與經濟》二文。
１a、美國《獨立宣言》；
２、馬克思主義「唯物辯證法」認為，認識的過程，主體與客體、認識者與被認識的事物，都是在不斷的相互適應的過程中，哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而「問題在於改變世界」，由此得出所謂的「社會主義的理論終結」，不僅造成人類人為地通過「階級鬥爭」暴力建立「社會主義」的血腥過程，也對傳統唯物主義和辯證法進行了混淆。
３、在中國大陸城市中，還有大批原來曾經在「國營」、「集體」單位工作過的人員，在80年代以後「下海」，以各種原因離開「單位」，至今「年齡將到或超過退休年齡」的人員，處於沒有獲得「醫保」、「社保」的邊緣化危難險境。
４、參作者《論政治與經濟》一文；
５、恩格斯：《社會主義從空想到科學的發展》《馬恩選集》第3卷p740，「因此，社會主義現在已經不再被看作某個天才頭腦的偶然發現，而被看作兩個歷史地產生的階級即無產階級和資產階級之間鬥爭的必然產物。」，然而，歷史證明，把「社會主義」作為社會政治制度的「科學社會主義」論述，正是馬、恩的「天才發現」，恰恰是錯誤的，而「民主制」才是人類社會的客觀規律的必然產物。
６、參恩格斯：《卡爾．馬克思》等；
７、參見「北京天安門廣場ＸＸＸ自焚」偽造案，「昆明2006年2月25日市中心廣場重大車禍災難」，調換肇事者，製造偽證，掩蓋真相案等。
８、參見《人民日報》2006-08-09第09版，文：「構建和諧社會與中華民族偉大復興『構建社會主義和諧社會專論』」。其文主要觀點：
◆我們黨把人類文明特別是中國傳統文化所倡導和嚮往的和諧社會概念引用到社會主義現代化建設中來，並賦予其嶄新的含義，使幾千年來人們追求的理想社會第一次成為有13億多人口的社會主義中國的生動實踐。
◆在全面建設小康社會的過程中促進社會更加和諧，既反映了我國國情和現代化建設的實際需要，又反映了廣大人民群眾的強烈願望，是社會主義的本質要求，是中國特色社會主義充滿活力的重要源泉。
◆構建社會主義和諧社會，是治國理想和治國方略的統一，是我們在中國特色社會主義道路上實現中華民族偉大復興的必然選擇。
９、範文瀾著《中國通史》第二冊；
10、本文是作者一本專著的一章，另見。
11、又見9月6日的報導，9月5日第三屆全國少數民族文藝會演在京開幕，「黨和國家領導人出席開幕式文藝晚會」，「親切會見了各少數民族演職員代表」，國內的民族會演跟「國家領導人」的政務有甚麼相干？表明共產黨專制者關於任何「民主」的講話只是對公共權力的進一步抓緊，與民主是完全相悖的，甚麼時候不出現這種情況，才表明中國邁進民主社會。
12、從2006年9月起，「經中央批准」，在大學教材中增加：「馬克思主義理論研究和建設工程重點教材」，《思想道德修養與法律基礎》，實施「思想政治理論課新課程方案」，強調了「馬克思列寧主義」，「毛澤東思想」，該教材在學理上違背了「追求真理」、實事求是的學術研究方法。
（未完待續）(http://www.dajiyuan.com)
