【大紀元11月27日訊】 提要：我在"西方傳統與現代中國"一文裏曾提出兩個論點：一是中國的詩詞文化是一種信仰體系，二是詩詞信仰與基督信仰有異有同。現在我寫這篇文章則試圖較詳細探究兩者的異同。因爲墨子學說是中國詩詞信仰的典型，而耶穌是基督信仰的核心。對兩者玄妙的嫠清也許對東西方文化比較研究不無益處。
1、從我國傳統觀念看，把墨子和耶穌兩個毫無干系的人放在一塊比較也許太唐突太牽强附會，但我們有足够理由認爲研究東西方文化的異同，拿他們兩者比較是必要的。
2、在基督信仰體系中神創造一切這個命題家喻戶曉，它構成上帝論的中心內容，幷且這一個命題還有深厚的古希臘創世神話與猶太創世神話作鋪墊，理論上論述這個命題在基督信仰歷史上真有卷帙浩繁之感。現在僅本文而言，我們以爲這些論述過程幷不重要，重要的是其結論，這一結論蘊含人不是唯一主宰，它需要仰望上天。在聖經的新約舊約中有完整的倒推論述，即耶穌父親是誰，他父親的父親又是誰，上推到亞當，夏娃，最後亞當又是誰生呢？這自然引出神，見《聖經·太1：16》（以後引用皆只注明篇名）在《墨子》中這一倒推論述還是存在的，只是由于中國詩詞信仰缺少創世神話作鋪墊（參見董楚平的文章"中國上古創世神話鈎沈"）其論述自然十分簡單，在《天志》裏墨子認定正義的實施不可能由下向上，而是從上到下，因爲墨子思想裏有一個十分重要的假設，即任何非神的東西都不是全善的，說得明白點即任何人都有罪，都不可能全然正義，用墨子的術語叫"次已"、需"政之"，他明確指出"天子未得，次已而爲政，有天政之"《墨子天志》（以後引用皆只注篇名）這裏的天與基督信仰的神相同。他對庶人"有士政之"，對"士"則有"將軍、大夫"政之，對"將軍、大夫"則"有三公，諸侯政之"，對"三公、諸侯"則"有天子政之"，這裏的倒推推理傾向當然只有墨子才具有，可以說這是中國版的" 上帝存在論"論述。另外，有關神無處不在，無時不有，全能全知，基督信仰及其神學更是不遺餘力渲染，在《詩。130篇》則明確告示每個人在神罰罪前均顫栗不穩，而墨子在《天志》上說"夫天不可爲林穀幽門無人，明必見之，然而天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒，以此我所以知天下士君子知小而不知大。"在《明鬼》說"則此言鬼神之所賞，無小必賞之，鬼神之所罰無大必罰之。"他把關于神這類抽象的問題列入"大"，與西方的"第一原因""形式的形式""原動者"（亞裏士多德）"理念論"（柏拉圖）類似。當然墨子未展開這裏的假設，使他的宗教論未能蘊含人性原罪論和上帝救贖論這兩個基督信仰中最重要的命題，雖然他的理論論述顯得簡單，但隨後墨子重點從歷史典故、典籍論證神的存在，從杜伯，莊子儀無辜而死的實例重復論述神及正義性，是別具中國特色。這種追溯遠古，以古論證的傾向則是詩詞信仰溯源性的典型表現，不僅墨子如此，孔子及至兩千年後的康有爲托古改制都同出一轍，這裏有墨子謙虛的品位，但墨子一味將自己創新的神存在理論和諸多法則，如"兼相愛、交相利之法，推說爲古而有之，他只是襲古而作。他在《明鬼》多次提到"以若書之說觀之，則鬼神之有豈可疑"，"故尚'夏書'，其次商，周之書，語數鬼神之有也，重有重之"，他提到"爲古者聖王之爲政若此"，甚至明確宣稱"武王之治天下也不若成湯，成湯之治天下也不若堯舜。故其樂逾繁者，其治逾寡"（見《三辯》）關于兼相愛，他也屢次指出"雖之墨子所謂兼者，于湯取法焉"，"于禹求焉"，于文王取法焉"等，這從理論和歷史實踐看都有無法回避的弊端。首先這種溯源性降低人類探索未知領域的能力，一味復古使人的注意力面向過去非未來，這無論怎樣也不合世界發展的本質，其次既然古而有之，人們還有什麽心理準備去創新呢 ，以及爲創新而面臨失敗的精神準備，這點耶穌推行他的新觀念時，則有明確的"面向死亡"的準備,見《路14：33》即海德格爾稱之爲"向死亡的先行"。這在客觀上低估推行新法所必然帶來的風險，對此子墨子只是數次發問"不識天下所皆聞兼而非之者其故何也？"。誠然我們不崇尚交惡而交利與"兼愛"，適如耶穌倡導的聖愛樣，但樹欲靜而風不止矣，且基督信仰從耶穌以後的千百年實踐裏常常偏離其愛之初宗，這不能不迫使人們深層次去認識惡的意義，可參見我的《罪與恩》。
3、適如前文指出的在涉及終極性與超越性的神存在這類複雜命題上，我們思考的不可能是單一命題，而只能是體系性命題。信仰除仰外，更重要的是信也，信者，人自我意識之極度認定也。這自然屬于人精神活動的事，是人的內心世界的核。從認識論和現實生活看，一個人若以生命去認定，去確信，這樣信是無比珍貴的，也遠遠高于和明確于理論。但作爲一名哲人，一名賢士僅僅把涉及終極性的命題付諸于一種認定和一個生命的獻出，未免過于危險與不負責任，因而完全有必要予以體系性的把握，這點耶穌做到了。在基督信仰中，約翰福音給出了初步回答，在第一章"太初有道，神與道同在"，在14節又有"道成了肉身……我們也見過他，正是父獨生子的榮光"，這裏道就是邏各斯，是黑格爾稱之爲"邏輯的東西"，由此引發西方無數哲學家和神學家認識神之存在的研究，在基督信仰中神展開爲人的倫理實體的异化與人主體的形成以及人的自我意識發展史，孵化出人性原罪理論與基督救贖理論，從而確立龐大的基督信仰體系。在墨子那裏這些是以天與天子的關係出現的。墨子認爲天子是昔之聖賢，如商湯，周文王、堯、舜等，天的意志之表現即是墨子的兼相愛之法，而天子（當然指聖賢而非暴君如紂）則是實踐這一法則的典範，墨子用很多篇幅如"法"、"儀"、"表""本原"論述些關係，在此我們僅簡單叙述如下：（完整論述需要一本書去完成）"天子爲政于三公，諸侯，天下之君子固明，天之爲政于天子，天下百姓未得之明知也"，他認定自己有"天之意，上將以度天下之王公大人爲刑政也，下將以量天下之萬民爲文學、出言談也"，他引用數學中的規與矩，操規持距以度方圓，指出"百工之從事，皆有法所度"，而法又如何産生呢？即" 奚以爲治法而可？故曰莫若法天"（見《法儀》）。他多次擡出天的存在，即普遍原理之存在，其深層含義乃離不開人類對普遍性，終極性命題的想往。這些在當時人類認識水平下，是難能可貴的，因爲與他同時代的很多人都未給予足够重視，不僅不重視，反而削弱對理論體系的追索；只有墨子達到人類認識論史中的相互性的原理高度。
（4）這如黑格爾指出的人類剛擺脫物質的真接性生活時，必進入到抽象出普遍的原理，以據此去判斷，去認識事物，在此基礎上再作出對善惡的認識。達到前所未有的高度，適如恩格斯所言，"我們不能追溯到比這個相互認識的認識更遠的地方"見《自然辯證法》209頁。因而墨子本人曾自信地說："以其言非吾言者，是猶以卵投石也，盡天下之卵，其石猶是也，不可能毀也"，見《貴義》，他的與兼相愛交相利類似的論斷還有"爲彼者猶爲已也"，類似的認斷，維根斯坦表述爲我們既是買者又是賣者，他近一步發問這是否改變了我們生活的語法規則。這個命題簡直是改變當時人類的思維方式，叫人換位思維，是驚世駭俗之言，可以說他以的中國兩千多年都試圖與之對話，對話順時，中國是盛世如貞觀之治，對話逆時，中國則是天灾人禍之亂世。隨著對他的其他作品如《經上》《經下》《小取》《大取》以及先他之在的史料如《尚書》、《詩經》研究的深入展開，因他具有戀古情結，不瞭解上古情况，很難把握他的"思想"。我相信這些研究對今日我們現代化和重建民族自豪感都有不容忽視的意義。若此，基督信仰與詩詞信仰則水乳交融，密不可分，共同進入中國現代性構建的洪流中，古老的"兼相愛"相互性原理必將煥發新的光輝。
5。在小結這篇論文之際，我想到馬克思關于古希臘神話的評價，從這點看馬克思也有戀古情節。如果我們真的不能在愛的方面有所拓展，我們就不能超越古人，古希臘神話真的是"不可企及的範本"，如同我們民族歷史上的堯舜是無法企及的典範樣！
參考書目：
1《精神現象學》1979年商務印書館出版
2《聖經》1998年南京、中國基協版
3《牧靈聖經》中國天主教主教團版
4《跨越希望的門檻》1995年1月臺灣立緒出版社
5《杜甫全集》上海古籍出版社1997年3月二版
6《柳宗元文選.敵戒》1999年柳州·柳宗元研究會出版
7《自由意識的發展》1984年中國社會科學出版社
8《中國詩學》（美）葉維廉著
9《墨子》2001年5月廣州出版社
轉載自網路文摘(http://www.dajiyuan.com)
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