【大纪元11月27日讯】 提要：我在"西方传统与现代中国"一文里曾提出两个论点：一是中国的诗词文化是一种信仰体系，二是诗词信仰与基督信仰有异有同。现在我写这篇文章则试图较详细探究两者的异同。因为墨子学说是中国诗词信仰的典型，而耶稣是基督信仰的核心。对两者玄妙的嫠清也许对东西方文化比较研究不无益处。
1、从我国传统观念看，把墨子和耶稣两个毫无干系的人放在一块比较也许太唐突太牵强附会，但我们有足够理由认为研究东西方文化的异同，拿他们两者比较是必要的。
2、在基督信仰体系中神创造一切这个命题家喻户晓，它构成上帝论的中心内容，幷且这一个命题还有深厚的古希腊创世神话与犹太创世神话作铺垫，理论上论述这个命题在基督信仰历史上真有卷帙浩繁之感。现在仅本文而言，我们以为这些论述过程幷不重要，重要的是其结论，这一结论蕴含人不是唯一主宰，它需要仰望上天。在圣经的新约旧约中有完整的倒推论述，即耶稣父亲是谁，他父亲的父亲又是谁，上推到亚当，夏娃，最后亚当又是谁生呢？这自然引出神，见《圣经·太1：16》（以后引用皆只注明篇名）在《墨子》中这一倒推论述还是存在的，只是由于中国诗词信仰缺少创世神话作铺垫（参见董楚平的文章"中国上古创世神话钩沈"）其论述自然十分简单，在《天志》里墨子认定正义的实施不可能由下向上，而是从上到下，因为墨子思想里有一个十分重要的假设，即任何非神的东西都不是全善的，说得明白点即任何人都有罪，都不可能全然正义，用墨子的术语叫"次已"、需"政之"，他明确指出"天子未得，次已而为政，有天政之"《墨子天志》（以后引用皆只注篇名）这里的天与基督信仰的神相同。他对庶人"有士政之"，对"士"则有"将军、大夫"政之，对"将军、大夫"则"有三公，诸侯政之"，对"三公、诸侯"则"有天子政之"，这里的倒推推理倾向当然只有墨子才具有，可以说这是中国版的" 上帝存在论"论述。另外，有关神无处不在，无时不有，全能全知，基督信仰及其神学更是不遗余力渲染，在《诗。130篇》则明确告示每个人在神罚罪前均颤栗不稳，而墨子在《天志》上说"夫天不可为林谷幽门无人，明必见之，然而天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒，以此我所以知天下士君子知小而不知大。"在《明鬼》说"则此言鬼神之所赏，无小必赏之，鬼神之所罚无大必罚之。"他把关于神这类抽象的问题列入"大"，与西方的"第一原因""形式的形式""原动者"（亚里士多德）"理念论"（柏拉图）类似。当然墨子未展开这里的假设，使他的宗教论未能蕴含人性原罪论和上帝救赎论这两个基督信仰中最重要的命题，虽然他的理论论述显得简单，但随后墨子重点从历史典故、典籍论证神的存在，从杜伯，庄子仪无辜而死的实例重复论述神及正义性，是别具中国特色。这种追溯远古，以古论证的倾向则是诗词信仰溯源性的典型表现，不仅墨子如此，孔子及至两千年后的康有为托古改制都同出一辙，这里有墨子谦虚的品位，但墨子一味将自己创新的神存在理论和诸多法则，如"兼相爱、交相利之法，推说为古而有之，他只是袭古而作。他在《明鬼》多次提到"以若书之说观之，则鬼神之有岂可疑"，"故尚'夏书'，其次商，周之书，语数鬼神之有也，重有重之"，他提到"为古者圣王之为政若此"，甚至明确宣称"武王之治天下也不若成汤，成汤之治天下也不若尧舜。故其乐逾繁者，其治逾寡"（见《三辩》）关于兼相爱，他也屡次指出"虽之墨子所谓兼者，于汤取法焉"，"于禹求焉"，于文王取法焉"等，这从理论和历史实践看都有无法回避的弊端。首先这种溯源性降低人类探索未知领域的能力，一味复古使人的注意力面向过去非未来，这无论怎样也不合世界发展的本质，其次既然古而有之，人们还有什么心理准备去创新呢 ，以及为创新而面临失败的精神准备，这点耶稣推行他的新观念时，则有明确的"面向死亡"的准备,见《路14：33》即海德格尔称之为"向死亡的先行"。这在客观上低估推行新法所必然带来的风险，对此子墨子只是数次发问"不识天下所皆闻兼而非之者其故何也？"。诚然我们不崇尚交恶而交利与"兼爱"，适如耶稣倡导的圣爱样，但树欲静而风不止矣，且基督信仰从耶稣以后的千百年实践里常常偏离其爱之初宗，这不能不迫使人们深层次去认识恶的意义，可参见我的《罪与恩》。
3、适如前文指出的在涉及终极性与超越性的神存在这类复杂命题上，我们思考的不可能是单一命题，而只能是体系性命题。信仰除仰外，更重要的是信也，信者，人自我意识之极度认定也。这自然属于人精神活动的事，是人的内心世界的核。从认识论和现实生活看，一个人若以生命去认定，去确信，这样信是无比珍贵的，也远远高于和明确于理论。但作为一名哲人，一名贤士仅仅把涉及终极性的命题付诸于一种认定和一个生命的献出，未免过于危险与不负责任，因而完全有必要予以体系性的把握，这点耶稣做到了。在基督信仰中，约翰福音给出了初步回答，在第一章"太初有道，神与道同在"，在14节又有"道成了肉身……我们也见过他，正是父独生子的荣光"，这里道就是逻各斯，是黑格尔称之为"逻辑的东西"，由此引发西方无数哲学家和神学家认识神之存在的研究，在基督信仰中神展开为人的伦理实体的异化与人主体的形成以及人的自我意识发展史，孵化出人性原罪理论与基督救赎理论，从而确立庞大的基督信仰体系。在墨子那里这些是以天与天子的关系出现的。墨子认为天子是昔之圣贤，如商汤，周文王、尧、舜等，天的意志之表现即是墨子的兼相爱之法，而天子（当然指圣贤而非暴君如纣）则是实践这一法则的典范，墨子用很多篇幅如"法"、"仪"、"表""本原"论述些关系，在此我们仅简单叙述如下：（完整论述需要一本书去完成）"天子为政于三公，诸侯，天下之君子固明，天之为政于天子，天下百姓未得之明知也"，他认定自己有"天之意，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也"，他引用数学中的规与矩，操规持距以度方圆，指出"百工之从事，皆有法所度"，而法又如何产生呢？即" 奚以为治法而可？故曰莫若法天"（见《法仪》）。他多次擡出天的存在，即普遍原理之存在，其深层含义乃离不开人类对普遍性，终极性命题的想往。这些在当时人类认识水平下，是难能可贵的，因为与他同时代的很多人都未给予足够重视，不仅不重视，反而削弱对理论体系的追索；只有墨子达到人类认识论史中的相互性的原理高度。
（4）这如黑格尔指出的人类刚摆脱物质的真接性生活时，必进入到抽象出普遍的原理，以据此去判断，去认识事物，在此基础上再作出对善恶的认识。达到前所未有的高度，适如恩格斯所言，"我们不能追溯到比这个相互认识的认识更远的地方"见《自然辩证法》209页。因而墨子本人曾自信地说："以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也，不可能毁也"，见《贵义》，他的与兼相爱交相利类似的论断还有"为彼者犹为已也"，类似的认断，维根斯坦表述为我们既是买者又是卖者，他近一步发问这是否改变了我们生活的语法规则。这个命题简直是改变当时人类的思维方式，叫人换位思维，是惊世骇俗之言，可以说他以的中国两千多年都试图与之对话，对话顺时，中国是盛世如贞观之治，对话逆时，中国则是天灾人祸之乱世。随着对他的其他作品如《经上》《经下》《小取》《大取》以及先他之在的史料如《尚书》、《诗经》研究的深入展开，因他具有恋古情结，不了解上古情况，很难把握他的"思想"。我相信这些研究对今日我们现代化和重建民族自豪感都有不容忽视的意义。若此，基督信仰与诗词信仰则水乳交融，密不可分，共同进入中国现代性构建的洪流中，古老的"兼相爱"相互性原理必将焕发新的光辉。
5。在小结这篇论文之际，我想到马克思关于古希腊神话的评价，从这点看马克思也有恋古情节。如果我们真的不能在爱的方面有所拓展，我们就不能超越古人，古希腊神话真的是"不可企及的范本"，如同我们民族历史上的尧舜是无法企及的典范样！
参考书目：
1《精神现象学》1979年商务印书馆出版
2《圣经》1998年南京、中国基协版
3《牧灵圣经》中国天主教主教团版
4《跨越希望的门槛》1995年1月台湾立绪出版社
5《杜甫全集》上海古籍出版社1997年3月二版
6《柳宗元文选.敌戒》1999年柳州·柳宗元研究会出版
7《自由意识的发展》1984年中国社会科学出版社
8《中国诗学》（美）叶维廉着
9《墨子》2001年5月广州出版社
转载自网路文摘(http://www.dajiyuan.com)
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