【大紀元12月10日訊】（按： 在北京當局極力否認普世價值之時，這篇1996年的文章獲得了2009年的意義。
「人們當然承認自由民主是來源於西方的制度形態。但是，制度的產地是否構成排拒制度本身的理由呢？洋人們是否因造紙印刷術來源於中國就拒絕使用並放棄讀書了呢？遍覽偶然事件層出不窮的人類史，在文明中生長出某種制度形態，具有相當的偶然性。馬克思式的「歷史必然性」是無稽的。然而，一旦各種文明有了空間上的交流和接觸，這就提供給了各文明中的人們以比較、選擇和檢驗的可能性，各種制度形態在滿足人們的意願、保障人們生存質量及其延續的競爭能力方面就表現出了差異，其中的優勝者就可能獲得各種文化的青睞，從而取得普遍性。某種形態的產生、發現是偶然和個別的，而檢驗、評價和選擇則是公共的，可普遍化的。事實上，科學就是循著這一程序發展的。它的普遍性和力量即來源於此。」）
喧嘩的「後學」
當有人說：「科學就是科學，民主就是民主，它們是超越種族和文化的，具有普遍性」時，你可能會覺得此人有病。否則，何以會去重複這些大白話呢？
不對。這次是你病了，而且是「小兒科」病。你所謂的「大白話」目前正在受到廣泛抨擊，並被指為「霸權話語（hegemonicdiscourse）。
讓我們先來看看近年來中國知識界的一些典型言論。有論者指責亞洲各國很多人認定「科學是中立的，科學無國界，科學具有普世性，放之四海而皆准，這些現代性的結論，被毫無疑義地接受了。這樣，在拚命反對西方政治霸權的同時，卻心甘情願地接受了西方的文化霸權。」（《讀書》1994年12期，p.26）
「自由民主一直是近代知識份子為之奮鬥的目標之一，但自由民主又顯然是來自西方的價值，是後現代主義所批判的西方現代性的一部份。當我們批判西方的文化霸權、強調中國社會的獨特道路的時候，如何在理論上界定作為我們自己的文化經驗一部份的自由民主呢？」（《讀書》1994年7期，p.61）
「所謂普遍性只是一種幻覺，個人的自身認同只在他作為社會次級團體的成員時才顯示出來。」（《讀書》1994年1期，p.122）
「為甚麼中國人可以有『人權、民主、自由』，卻不可以有或者不配有由『後現代』和『後殖民』話語出發的對『人權、民主、自由』的反思呢？……到底有甚麼根據可證明這種來自西方的『舊』理論(指『人權、民主、自由』)就天然地適合『中國實際』和『中國生活經驗』呢？」(《二十一世紀》1996年4月號，P.123)
如果仔細琢磨一下，從目前形形色色的「後現代」諸論，如「後殖民論」、「文化霸權論」、「文化相對主義」到「亞洲價值論」，「中國式第三條道路論」，「制度創新論」，……等一系列「新」理論，從學界的福柯、德裡達到詹明信（F.Jameson，又譯傑姆遜）、薩伊德，再從政界的李光耀到馬哈迪爾，人們不難發現，其共同瞄準的靶子是：普遍性。
簡單地說，對於「是否存在普遍性？有沒有超越文化與民族的人類基本價值和共同規範」的問題，目前，很多知識者不容置辯地，斷然予以否定。
普遍性，這個昔日神聖的字眼，已經同「西方中心論」被綁到了一起，遭到八方圍剿，在「後現代」袞袞諸公的詞典中，它尤其成了一個受嘲笑的落伍詞。
不過，且慢。奇怪的是，如果我們仔細檢查一下「後現代」諸公的「武器庫」，卻發現全是西方進口的「洋貨」，如：能指、所指、他者化、鏡像化、話語、解構……，如：討伐普遍性的五根「洋金箍棒」——歷史性、相對性、種族性、文化性、差異性等等。而「武器鍛造者」又都是西洋人：M.福柯、J.德裡達、F.詹明信、E.薩伊德、P.利科……。筆者在大惑不解之餘，只好假定中國的「後現代」諸公在接受這一套西方「話語」時，想來是先天有「話語免疫系統」的特異功能護身，因而並沒有「心甘情願地接受西方的文化霸權」罷？
據說，按照「話語理論」，其實世界上根本就無所謂客觀性普遍性。人們所謂的普遍價值實際上都是在某種「話語」所控制所操縱下的產物。
既然如此，人們當然就有理由追問，這種如此高妙的「話語理論」本身有沒有普遍性呢？如果它不具有普遍性，不適用於所有情況，那就說明有些價值並不是在某種「話語」所控制下的產物而具有普遍性，則該理論破產。如果它享有普遍性，則說明世界上確有普遍性存在，則其理論也破產。所以，是「進亦憂，退亦憂」，這種時髦的話語理論難逃其邏輯上的兩難困境。
當然，如果追問一下該「話語理論」本身是否在某種「話語」控制操縱之下時，他也會陷入同樣的尷尬。
因此，當人們對「科學無國界」進行嘲笑時，不能不令人聯想起了三十年代愛因斯坦的相對論被指控為「猶太人的物理學」，和第三帝國的學者們要創建的「日耳曼物理學」，以及在前蘇聯被自豪宣稱的「蘇維埃科學」。很可惜，這些名詞都已消失在歷史的煙塵裡了，而今天留下來的，仍然是未帶任何限制詞的「無國界」的「物理學」。那些被湮沒的辭藻的唯一功用，僅僅是使人們長了點見識，知道了批判普遍性的「文化霸權論」的精神先驅，是可以追溯到很遠的。它並不是新發明出來的時髦。
也因此，當人們從「後現代』和『後殖民』話語出發對「人權、民主、自由」反思時，也不能不令人聯想起上個世紀馬克思恩格斯列寧對「虛偽」的「人權、民主、自由」的「反思和批判」，特別是聯想起幾十年來從毛澤東等當權者對「西方式民主自由」的反思、批判和防堵。目前的「反思」，無非是多披了一件時髦的「話語理論」外衣而已。
尤有趣者，有人追蹤溯源，挖掘出福柯和新馬克思主義者詹明信的精神先驅，指出中國的文革乃是他們的先聲和靈感，他們的某些思想無非是毛澤東文藝政治論的余緒時(參見郭建：「文革思潮與『後學』」《二十一世紀》1996年6月號)人們發現，在中國部份知識者所引的「後學」經典，在某種意義上，不過是「出口轉內銷」的返銷版本罷了。
兩次平行的歷史轉向：「趨新」流行病
不過，話說回來，客觀而論，現代西方諸種「後學」自有它的產生的社會依據、理論創造及學術洞見，否則難以在西方批評界「喧嘩」一時。而諸種「後學」在中國知識界突然如此時髦發熱？當然也不是純粹偶然的。
然而二者之所以「走俏」，原因卻各不相同。
就中國思想圈而言，我想最主要的原因有兩條：一曰「趨新」流行病，其內蘊的是一種進步主義哲學：新即是好。恰如八十年代人們說的那條「創新的狗」，它驅迫人們東突西竄，喘不過氣來。其二是「後學」對西方主流的犀利批判滿足了中國部份知識者意識底層的民族主義情結，有一種「代朕立言」的痛快感。
在這裡，筆者想嚴肅指出的是，如果回溯思想史，可以發現，目前「後殖民主義」諸論在中國知識界的流行，與五四之後知識界主流的歷史轉向——告別「德、賽二先生」而被「馬（克思）先生」所支配，二者的思想脈絡十分近似。
這絕非故作驚人之語。
想當年，崇尚西方「德、賽二先生」而聚集在《新青年》周圍的中國知識份子，特別是其中的青年學生，受「巴黎和會」不公正條款的刺激，驟然爆發強烈的民族情緒乃至「義和團情結」，從而開始對西方的主流文化產生排拒感。
當時，俄國十月暴力革命既成，列寧把西方非主流的馬克思主義改寫成了非西方國家（殖民地）反抗西方國家（宗主國）的意識形態，於是，馬克思主義在兩個方面正好滿足了中國知識階層的深層精神需求：其一，它是最新最先進的「科學」。如陳獨秀在著名的「科學與玄學」論戰後期，以總結者的姿態推薦了一種「最新最完美的社會科學」：經濟一元論，即馬克思的唯物史觀。從而滿足了知識圈對最新的「賽先生」的精神渴求。其二，它反對西方主流文化，特別是批判「虛偽」的自由主義英美文化。從而滿足了社會上瀰漫的反殖民主義反西方的「義和團情結」。因此，當時剛進入中國的馬列主義，迅速構成了一個強大的精神磁力場——既是最新「科學」，又是反西方主流的利器，恰好投合了中國部份知識者心理需求，遂一時風魔神州。
上述心理需求，正如余英時先生曾指出過的，其關鍵的微妙處就是：反西方的西化(anti-Western Westernization)。
在三十年代當時的時代風氣裡，連著名哲學家馮友蘭先生也不能免俗，拜倒在最新的潮流底下，他聲言：「就西洋說，在政治方面，從前的民主政治、自由主義，現在不行了，替他的是共產黨及法西斯黨的專制。在經濟方面，自由主義、自由競爭，也不行了；替他的是統制經濟。」(《哲學評論》，六卷，23期，「秦漢歷史哲學」)
這就是「趨新」心理的典型表達。這種「唯新是尚」的進步主義是當時中國知識界的深層意識形態。其時，就「西學」而言，自由主義已經陳舊落伍過時，而馬克思主義法西斯主義作為最新時髦，正逢其運，風行全球，焉能不趨而附之？
從二十年代到九十年代，歷經七十個春秋，中國知識界重演了一次思潮的轉向。六四事件後，中國思想界陷入凝重滯悶的氣氛，而國民經濟卻因遭逢歷史的機遇以及當局的網開一面而起飛。中國開始向世界強國的地位爬升，與西方的主要強國處於競爭的地位，在外交格局和意識形態上，中國政府與西方各國關係都日趨尖銳緊張。所有這些客觀的國際態勢，影響了中國知識界部份人的思考方向，從而迅速告別八十年代「淺薄的」擁抱民主自由親西方的類「五四」潮流，轉向了反思啟蒙運動主要遺產的、反西方主流的「後殖民主義」和「新馬克思主義」諸種「後學」。
正如五四之後的轉向一樣，這一轉向，也恰好在兩個基本方面滿足了部份中國知識者的心理需求：其一，「後學」是最新最前衛的西學，具有深刻犀利的批判力量，滿足了知識者跟上時代新潮流的心理。其二，它強烈質疑西方主流文化道統，把現代性、普遍性、理性、人道、自由、民主、統一性、邏各斯中心統統消解掉，滿足了知識者抗拒西方主流文化的民族主義情結。
不過，筆者並不相信歷史會完全重演。很明顯，今日之「後學」已完全喪失了當年馬克思主義那股自信和氣勢，它絕無可能長期統治思想界，支配中國命運，並成為天命所歸的「國教」了。
原因無他，翻檢本世紀歷史，令中國的袞袞「後學」諸公難堪的是，遙想當年，引領新潮的馬克思主義後來不僅沒有取代陳舊落伍的自由主義，相反，在世界範圍內，經過1989年以來的歷史性大振蕩，新學居然如山崩海嘯一樣應聲而倒，而舊學反而歷久不衰與日精進。舊學竟然戰勝了新學！這不能不使「唯新是尚」的進步主義者產生強烈的心理震撼。
自此，新舊與優劣對稱，時間先後決定價值高下，這一進步主義的基本教義已決定性地破產。基本價值的源頭再次激起人類精神的高度興趣。
「老馬」與「新馬」：從普遍主義到部落主義
平心而論，若剔除其基本的失誤，作為人類現狀的批判性產品，馬克思主義是有其智力上和道德上的引人入勝之處的。今天的諸「後學」也繼承了它這方面的長處。除了知識論上的缺陷外，馬克思主義的最大敗筆，在於它僭越本分，企圖跨出學院，走出書齋，進行社會動員，實行暴力革命，從根基上摧毀自然生長起來文明社會及其基本規則，狂妄地意圖按照自己的藍圖重新設計和建造一個「理想社會」。這才造成了極其可怕的災難性後果。
不誇張地說，馬克思的影響和悲劇很大程度上來自其名言：「哲學家們只是用各種方式解釋世界，但問題是改造世界。」
這一「改」，就「造」成了近一個世紀幾億人的無辜血淚！
當代西方的「後學」「新馬」諸公，在這一方面是明智多了。他們謹守自己的專業本份，在學院內部唇槍舌戰，高談闊論，砥礪學術，磨煉智力，用筆和舌進行文化批判和社會批判，成為當代西方社會的一種平衡的、批判的創新性的力量。對於居社會中心的、權勢性的、惰性的因素，具有持續性的消解和制衡作用；對弱勢團體、女性和發展中的民族，則以其代言人自居。
應當注意的差別是，經典馬克思主義是追求普遍主義的(所謂共產主義大同)，而「新馬」「後學」則主張一種「新部落主義」。即是說，它把弱勢的文化、民族、族群和性別放到了自己論述的中心地位，而對普遍性、統一性則棄之如蔽履。
坦率地說，筆者對上述西方「後學」諸公的犀利批判力及其良苦用心，持欣賞的態度；閱讀其著作，是一種智力上的愉悅。只不過，欣賞歸欣賞，由自身切身的生命體驗和長期苦思力索所獲得的獨立結論，由於它來自獨立的思考和深厚的背景，是不容易輕易放棄的。因而，筆者並不特別嚴肅認真地看待他們的學術結論。
智力體操就是智力體操。文化批判就是文化批判。如此而已。
有鑒於此，當聽說近年來，有關「後現代主義」、「後殖民主義」、「後結構主義」、「新馬克思主義」、「文化霸權理論」、「第三世界批評」和「話語理論」等各種「後學」在中國大陸知識界突然發燒時；當看到從大部頭專書到小豆腐乾短文，從各類報章到知識界的論壇《讀書》、《二十一世紀》、《東方》到各種文學批評期刊等雜誌乃至到官方的《嘹望》，各種人文學科、社會科學甚至新聞出版物都搶搭班車，絡繹於途時；當驟然之間，「後學」在故土似乎已成為「顯學」，來勢洶湧，甚囂塵上時；坦白地說，我的第一感是稍覺詫異：中國思想界是否在重演「再意識形態化」的歷史？
特別是，當讀到以下的文字時，就愈發啼笑皆非了：「西方政府的『人權』話語……已將中國政治化為了一種可資利用的文化再生產的商品。『人權』早已變作了對中國市場進行調控及對於貿易進行控制的籌碼，變成了對『中國』的他性進行定位的最後幻影。」(張頤武：「闡釋『中國』的焦慮」《二十一世紀》1995年4月號，P.131)
本來，趨新鶩奇，人情之常，不足為怪。然而，略有趣味的一點是，正如上面那段文字所充分表現的，當前中國知識界部份人的「後學」正在興緻盎然地與中國的「官學」酬唱傳情，相互呼應，而按趙毅衡先生的觀察，則是「後學」與「新保守主義」的結盟。總之，它們構成了一幅風景極佳的「漁舟唱晚」的混響暮色。頗應了中國的一句老話：「兩極相通」。而所「通」者，「反西方的西化」是也。
這就使人不得不警惕，在中國的「後學」與「新馬」追隨者對文化批判的「越位」應用。事實上，一些人早就急不可耐地越出學院院牆，把對外域權勢的文化批判轉換為對本土權勢的政治獻媚了。
譬如，我不久前看到一篇發表於北京的權威刊物《嘹望》上的妙文，作者是一位在美國取得博士學位歸國的學者，為免獨佔樂趣之嫌，特錄一段典型「話語」以分享：「相當一段時間以來，我們已經喪失了從根本上去挑戰和拒絕西方權勢話語、殖民話語的勇氣。比如關於人權問題、市場經濟問題知識產權問題，我們與西方國家進行具體的談判時顯得那樣被動，原因之一是我們還拿不出一套完全擺脫了西方權勢話語的論述方式。」（張寬：「薩伊德的『東方主義』與西方的漢學研究，《嘹望》1995年第27期）。作者並介紹了薩伊德在《文化與帝國主義》中列專章討論殖民地國家和人民的『抵抗話語』，凸顯第三世界國家和人民在文化上對西方強權的抵抗。
閱讀至此，一般人會認為此文是獻給北京當局的一篇很好的策論。但筆者琢磨來琢磨去，總覺有什麼地方不對勁，恐怕其美意很難獲得當局的賞識。但究竟是他的揣摸工夫尚欠火候，還是真的內蘊了「顛覆性」的良苦用心？尚難斷言。讓我們先嚐試分析其「兩罪」之後再作衡量。
其一，該文鼓勵「我們」要有勇氣，用中國自己的「抵抗話語」去公開挑戰「西方權勢話語」，其心可憫，其勇可嘉。但仔細想想，問題大了。他實際上是要求用北京當局的「抵抗話語」同「人權、市場經濟」等「西方權勢話語」公開對話、論爭，讓所有的話語自由進出，讓中國的升斗小民自行判斷，決定取捨。也正如北京出錢支持的電台、電視台、人民日報海外版……在北美大陸暢通無阻一樣，這也邏輯地要求北京對等地讓各種西方和中國異議份子的媒體也在中國大陸通行無礙。無人能說這不公平罷。它必使北京「啞巴吃黃連」，反對之言說不出口，從而陷北京當局於公開辯論的陷阱。既如此，倘若不是智商的問題，那自然要被懷疑為居心叵測了：即，作者是妄圖用一套冠冕堂皇的「話語」抗爭理論作誘餌，陰謀在中國實現「言論、出版自由」？其心可誅，罪莫大焉。
其二，該文這麼起勁地介紹薩伊德的反對自身所處體制的激進的反帝國主義反殖民主義觀點，這就惹得中國老百姓免不了要好奇地問，這位薩先生肯定被判了14年「顛覆政府的反革命罪」吧？此問一出，事情就麻煩了。一旦人們獲悉，薩伊德在他批判的體制內反而因此聲名大噪，成為權威教授時，大家就難免不去對比並關切中國的「薩伊德」們的命運。兩相對比的結果，不言而喻：陷北京於不義。
上述分析表面上看雖有深文周納之嫌，但邏輯上卻也無懈可擊。有鑒於此，該文作者似乎已難逃「陰謀顛覆」之罪責了。
然而，通讀全文，特別是考慮到作者在文中用故意的「誤讀」甚至「盲讀」來曲為當局回護的種種苦心，我推翻了自己的判斷。譬如，他僅僅強調了「薩伊德在《文化與帝國主義》中讚揚第三世界國家和人民在文化上的’抵抗話語’，卻完全不談該書所表達的對於反霸權者偏激話語(譬如，「阿拉伯人只讀阿拉伯的書，只用阿拉伯的方法」)的嚴肅批評，不談薩伊德平實地指出的，今天西方文化業已傳佈全球，其中一些成分已變成普遍性的事實(例如貝多芬的音樂就是全人類遺產的一部份)。作者鮮明的立場使我們再次見識了睽違多年的高度「黨性」，因此在直覺上我深感作者對黨的動機是純正的。一切「陰謀論」的罪名，都應予平反昭雪。而該文存在的不足，不過就是一點智商上的問題而已。
自由無膚色：普遍性的復歸
有鑒於上述奇特的經驗，筆者深感，當人們這些年來經受了各式各樣「後學」的輪番疲勞轟炸後，為平衡心智，有必要轉過頭來聆聽一下其他思想家對「民主自由」的仔細的反思和梳理。譬如薩托利(GiovanniSartori)先生的工作，就是其中的佼佼者。作為當代最著名的民主理論思想家之一，薩托利對自由主義的基本內涵作了深刻仔細的分疏，分析了其中的普遍性成分和特殊性成分。
譬如，他通過嚴謹的分析，指出：「保護人民在自由民主的兩個對立因素中是不可缺少的、決定性的因素。而且，我還要指出，這個因素是全球性的、普遍性的，是一個可以輸出到任何地方、移植到任何土壤的因素。由於這個因素主要與以組織和法律手段限制和控制權力的行使有關，因而與抵制專斷和絕對權力有關，我們在這裡可以把一種政治形式(由於它僅僅是一種形式)放在任何文化上面，不管它下面的社會經濟結構如何。」
對於動輒以「文化傳統」「國情」為名拒絕老百性的基本自由權利的「話語」，他不可辯駁地針對封閉社會的衛道士指出：「詢問人們更喜歡什麼而又從來不向他提供可作比較的另一方面事物是毫無意義的。」他機智地創造了「逃避危害」的著名法則，從而決定性地使得如李光耀等把自由抨擊為「個人主義」的說詞歸於無效。文中強調指出，在逃避人身傷害方面，處於社會環境內的個人與分散孤立的個人的表現是一樣的。因而，人權的要求是超文化、超國界的，具有無庸置疑的普遍性。
另外，他對當代憲政民主國家「財務守門人」失蹤的憂慮，也是發人深省的。
在我看來，薩托利這裡的寥寥數語，就足以廓清那些「後學」名家們幾部大書「反思」自由民主中散佈的漫天迷霧，同時又深化了自由主義思考。
不錯，人們當然承認自由民主是來源於西方的制度形態。但是，制度的產地是否構成排拒制度本身的理由呢？洋人們是否因造紙印刷術來源於中國就拒絕使用並放棄讀書了呢？遍覽偶然事件層出不窮的人類史，在文明中生長出某種制度形態，具有相當的偶然性。在互相隔離的人類多種文明中，僅僅在西方文明中出現了自由民主的制度形態，而在其他文明中並未獨立自發出現這種形態，這就表明它是個特例。正像中國人發明了文官制度，愛因斯坦發現了相對論一樣，具有某種偶然性。馬克思式的「歷史必然性」是無稽的。然而，一旦各種文明有了空間上的交流和接觸，這就提供給了各文明中的人們以比較、選擇和檢驗的可能性，各種制度形態在滿足人們的意願、保障人們生存質量及其延續的競爭能力方面就表現出了差異，其中的優勝者就可能獲得各種文化的青睞，從而取得普遍性。
某種形態的產生、發現是偶然和個別的，而檢驗、評價和選擇則是公共的，可普遍化的。事實上，科學就是循著這一程序發展的。它的普遍性和力量即來源於此（順便說一句，「後學」諸公常引庫恩的科學哲學來消解科學的普遍性，然而其中是有誤讀的，筆者將於另文討論）。
「後學」常常以文化多元的名義拒絕自由民主憲政體制，指控它欲以一元的體制籠罩原本多彩多姿多元的體制形態。然而如所周知，憲政體制的基礎之一正是保障公民個體精神和物質的多元化，即自由。倘若在這一根本方面欲與憲政體制相區別而標榜「多元」，就意味著取消個體多元化，取締公民自由。因此，或者是現代各文明各民族都享有保障個體自由多元的普遍性的體制；或者是各文明各民族體制「多元化」：有的體制保障個體的多元化，有的體制則強制個體整齊劃一輿論一律——實行一元化管制。要言之，或是個體多元，或是體制多元，二者只居其一，你做何選擇？
西方「後學」諸公把「人權自由民主」視為西方主流支配其他民族的「霸權話語」。而令人困惑的是，他們這些高妙的「後學」理論卻只有在「人權自由民主」這種「霸權話語」的社會中，才能生產發表出來，而他們自己是想也沒想過要去那些缺乏上述「霸權話語」的社會中討生活的。至於問到他們向其他未受「污染」的民族推薦何種非「霸權話語」式的生存方式時，對不起，沒有。我想，他們恐怕還不好意思推薦「人權自由民主」的對立面：「極權奴役專制」罷？
事實有時比一千種理論更有力量。其實，關於是否存在普遍性的問題，從前東德到前蘇聯，從香港到北韓到光復後的越南，環顧世界，你只要去觀察一下全球人員逃亡庇護的單向性，就一切大白於天下了。
寫於1996年
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