【大纪元10月23日讯】三、静态下的“礼治”是“和谐”
从儒家的原创思想《周易》出发，“天人合一”的“礼”就是“和谐”，自然世界和人类社会本身就处在“和谐”的状态之中，相互之间是“道”的关系，也是“礼”的关系，但自实际形成为君主制的“礼制”以后，又决定于“仁”、“德”之伦理。
儒家（经学）的始祖孔子认为，治理国政要“为政以德”，“道之以德，齐之以礼”（《论语．为政篇》），“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《论语．季氏》），“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语．泰伯》），说明治理国政之“道”是“德”，以德治国，以“礼”为原则；说明不学习先人知识，不会讲话写文章；不知“礼”，不知如何在社会上立身；人生的成功在于和谐；而对于自然、万物及人来说，首要的是要确立“名”，即要正“名”（即分清事物的本质属性及人的职务、长幼、姓名、性别，不能误断为“名分”，《论语．子路》：“必也正名乎”），“名不正，则言不顺”（《论语》），确立存在于社会上的“本质”关系；宋明理学的史学家司马光加以阐述，认为治国要讲究“礼”，正名分、名位，这是“天子”最重大的职务事项，名不正则人民手脚无措，没有方向行动（同上《资治通鉴》卷第一“卫君待孔子而为政，孔子欲先正名，以为名不正则民无所措手足。”）。
什么叫“礼”呢？是人和事物的本质、规律及相互关系，在中国君主制社会中，“纪纲”就是“礼”（《资治通鉴》卷第一何谓礼？纪纲是也），由此，产生“礼”制和“三纲五常”的人际准则：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，“仁、义、礼、智、信”；要明确遵守“礼”制上的君臣关系，家庭中的父子、夫妇、兄弟的关系，社会中的朋友关系，是不能改变的，君要仁、臣要忠，父要慈、子要孝，夫要敬、妇要从，兄要友、弟要恭，朋友要有信；正是孔子所说的，“君君、臣臣、父父、子子”（《论语．颜渊》），国君要守君道，臣下要守臣道，父亲要守父道，儿子要守子道；每个人都在国、家的社会关系中处在固定的“贵贱”等级地位，扮演固定的角色，履行固定的义务，才能够去实现自己的人生仕途名分，和“光宗耀祖”的家族本位；同时，治理国家只要能够有礼让精神，这样就没有什么难办的，如果不能以礼让精神来治理国家，有“礼”又有什么用呢？（《论语．里仁》，“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”），“礼”的作用，就在于使社会“和谐”为根本（《论语》学而：“有子曰：礼之用，和为贵”），“礼”还配有“乐”，从感情上来求“同”、“中”、“和”的“和谐”的人际社会关系。
“礼”又是社会关系的原则，是统治和社会关系的维系，“贵以临贱，贱以承贵。上之使下，犹心腹之运手足，根本之制支叶；下之事上，犹手足之卫心腹，支叶之庇本根。然后能上下相保而国家治安”（《资治通鉴》卷第一）。这就是说，尊贵者居于低贱的之上，低贱的奉承尊贵的；上位者使唤下位者，如同心腹使手脚运动，根茎制约枝叶一样；居下位的侍奉在上位的，如同手足卫护心腹、枝叶庇荫茎根，然后才能上下相保护而国家得以治理、安定；所以，纪纲是讲人际社会关系就像树木的根、茎、叶以及人的手、足、心脏的关系一样，相互依存、相互保护，社会就能够和谐。
上尊下卑的位置如同天尊地卑一样，上位者身先百姓，勉励他们耕作，这样做永不懈怠（《论语．子路》：“子路问政。子曰：先之劳之。请益。曰：无倦。”），以丰衣足食“为天”，“乘轿的、骑马的、走路的”渭分明，这是人文的和谐，也是“君权神授”的君主专制社会特有的，“以人为本”的、“民本主义”和“民本经济”的和谐。
这种“礼”制和“三纲五常”的“纪纲”又是奠基于道德的基础，所以，强调“仁”、“德”，孔子说“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何”（《论语．八佾篇》），说明没有仁、德，礼乐也是毫无意义的、不能存在的。
孔子认为，“仁”就是做人的道理（“仁者人也”，《礼记．中庸篇》），就是“爱人”（《论语．颜渊》：樊迟问仁。子曰：“爱人。”，问知。子曰：“知人。”，孔子说：“爱别人。”，又问智。孔子说：“了解别人。”；），这个“爱人”有很高的内涵，如果确立了社会权力是公共权力，确立“三权分立”的“宪政”以后，那么，这个“仁”和“爱人”就能成为“博爱”了
孔子是非常强调“仁”的，也就是德治（王道：“礼”治），认为能行德治的人才能受天命为天子，另一方面，从后人董仲舒将“阴阳五行学”做框架的论述：认为任何事物都具有阴、阳，正、反，上、下，左、右……的对立面，阳性尊、阴性卑的继续论述，可以回过头来理解，孔子所认为的“天尊地卑”的概念，并不是现代一般的“官”、“民”等级、贫富差别的概念，要表达的意义很广泛，是一个对世界认识的哲学概念，其主要意义是说明世界的性质、本质和规律，同时，又表达对事物性质和相互关系的阐述，以论证“礼”制在人的行为上的规范，用来说明“仁”、“德”之“尊”（老子《道德经》52章作‘道之尊、德之贵’，也可做此推理）。
孔子关于“道之以德，齐之以礼”（《论语．为政篇》）的论述，说明其关于“礼”制及“仁”、“德”之“道”的观点是，“大道”在于“德”，“和谐”在于“礼”，是社会的“本质”，从下面关于“仁”、“德”的论述也可看出其德治思想，后世被阐发和利用的“经学”，与其原思想有区别。
孔子关于“仁”的内涵其一是“爱人”，其二是“修身”，崇尚和完美道德；孔子说：发财和做官，这是人人所欲望的，但如果不用正当的方法去得到它，君子不会接受；贫穷和卑贱，这是人人所极不愿的，但如不用正当的方法来解决它，君子不会逃避。君子如果抛弃了仁，又怎么能成就声名呢？君子不会有那怕一顿饭的时间离开仁，即使在仓促匆忙之时也必定与仁同在，即使在颠沛流离之时也必定与仁同在（《论语．里仁》“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也；君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”），孔子说：“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”（《论语．卫灵公》），孔子说：有仁德的人凡事先付出劳苦，然后获得成功，这可以说是仁德了（《论语．雍也》：（樊迟）问仁，（子）曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”），孔子说：吃粗饭，喝白水，弯着胳膊当枕头，生活乐趣也在其中，行不义之事而得来的富贵，在我看来好比天上的浮云（《论语．述而》：子曰：“饭疏食钦水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”），有德的人不会孤单，必定会有习性相近的人去亲近他（《论语．里仁》：子曰：“德不孤，必有邻。”），这些传统美德，在“党文化”下已被摧残贻害。
孔子说，“君子怀德”（《论语．里仁》）君子本于道德，君子安居以仁德为美（《论语．里仁》：“里仁为美”），君子明白的是义，小人明白的是利（《论语．里仁》：子曰：“君子喻于义，小人喻于利”）。君子安祥而不傲慢，小人傲慢而不安祥。（《论语．子路》：子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”），君子处事和谐（通过发表不同见解来与人交流，以达到统一）却不苟同，小人只是苟同，却处事不和谐（不肯发表自己的意见）（《论语．子路》：子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”）；孔子倡导：遵循道为志向，以德为根据，以仁为依托，以六艺为学习的范围（《论语．述而》：子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。）。
孔子说，君子以说得到而做不到为耻。（《论语．宪问》：子曰：“君子耻其言而过其行”），“君子不以言举人，不以人废言。”（《论语．卫灵公》），国家政治清明，可以出去做官领俸禄。国家政治黑暗，也去做官领俸禄，这就是耻辱（《论语．宪问》：宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”），国家政治黑暗，富贵是一种耻辱（《论语．泰伯》，“邦无道，富且贵焉，耻也”），这些思想恰恰揭露和讽刺了当前中国的社会现实。
孔子说，“志士仁人，不因贪生怕死而损害仁德，却勇于献身以成就仁德。”（《论语．卫灵公》：子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”），国家政治清明时，像箭一样刚直，国家政治黑暗时，也像箭一样刚直，国家政治清明时，则可出来做官，国家政治黑暗时，则卷起行李离开（《论语．卫灵公》：“子曰：……邦有道如矢，邦无道如矢。……邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”），这些论述正反映了当前中国社会的不同善恶选择状况。
孔子关注现实的社会人生，以人事为本；孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”，“未知生，焉知死？”（《论语．先进》，季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”）。孔子说：尽心尽力使人民有爱心或同情心（爱或同情心的等次称为义），敬侍鬼神而远离之，可以说是明智了（《论语．雍也》：樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”……，）；孔子不谈神怪，“敬鬼神而远之”，“鬼神不可知论”的思想，体现出他的人本思想，使宗教不能完全进入和取代儒学（也就是历史实际形成的“中国传统文化”），而又使儒学可以和各种宗教并存兼容；因为“宗教得以兴盛的必要条件，首先是对鬼神（一神或多神）有绝对信仰，而儒学对鬼神则是不置可否，敬而远之”（范文澜着《中国通史》第二册p811），这个观点讲到了实际的思想基础，这是历史上宗教不能（也不必要）成为国教的思想原因，但另一方面的决定原因是儒学已完全符合统治的需要，被确立为“官学”。
从以上孔子的这些部分思想言论，一方面可以看出儒家思想的博大精深，另一方面是一个相互体系；这里的这些言论可以说明了“仁”、“德”对“礼”制的相互配合，以及构成“和谐”的原因及平衡作用，并从中反映出至高无上的道德人文思想。
孔子这些思想中的“仁”、“德”理念，对“礼治”下的“和谐”起到重要的平衡作用。
所以，中国的传统文化又是“天人合一”、“人文精神”的和谐统一，但是，这种和谐是在“君权神授”的君主制下，以“上尊下卑”的“等级（身份关系）”为基础的，也就是“等级”确定下的“仁”、“德”，在社会的各方都遵守等级“礼”制的条件下，社会处在静止的平衡统一状态之中，这又是整体的“人”与“自然”的“和谐”，而不是个体的人与自然的“和谐”，是中国君主制社会的特定状态；中国历史的实际过程中，战乱也长期存在，说明在这种君主制下，“和谐”状态与“不和谐”状态都存在，这既符合儒家的“阴阳论”，也符合“对立统一的辩证法”。
如果违背了“礼”，就是违背了“道”，“天下无道”则社稷丧失，人民流离死亡几乎没有选择，而“礼”制的毁坏，则是天子自己造成的，是天子失去“仁”、“德”（《资治通鉴》卷第一）幽、厉失德，周道日衰，纲纪散坏……。礼之大体，甚丧七八矣。……坏礼，乃天子自坏之也。……，社稷无不泯绝，生民之害糜灭几尽，岂不哀哉！），社会失去了平衡统一，所以，如何治理国家，“天子之职莫大于礼也（《资治通鉴》卷第一）”，必须“克己复礼为仁”（《论语．颜渊》），即天子要约束自己，使言行都符合礼的要求。
孟子认为：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”（《孟子．离娄章句上》），孔子认为：民众需要仁，比需要水火还急迫；我看见有人踏进水火中而死的，却从没有看见实行仁德而死的。面对仁，即使老师也不必谦让（《论语．卫灵公》，子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”。子曰：“当仁不让于师。”）：“仁”、“德”决定了“礼”制的稳固，关键又决定于统治者。
“礼”是“道”，“天下无道”也是无“礼”：“道”是社会（属性、性质、关系）的本质，由此释义出，“道之大，原出于天；天不变，道亦不变（董仲舒，《春秋繁露》）”，礼就是天命确定的，要遵守礼、固守名分，克制私欲，精神和道德不变，天子奉天之命不变，天命不可违，礼也不能变；发生战乱，就是统治者失去大德、失去仁厚，纲纪散失毁坏，居下位的侵凌驾居上位的，居上位的人权力衰落，“礼”制大体己丧失，所以讲究“仁”、“德”，坚持“礼”制，强调“一统”集权；统治者讲究“仁”，以“仁”得天下，老百姓讲究“德”，以“德”遵守礼制；老百姓需要统治者“仁”、“德”，把幸福安定寄托于“明君”，实现“仁政德治”的和谐：“礼”和“仁”、“德”就是中国君主制的特点。
“天（自然、事物、万物）”的“生命（规律）”在其本质（或者说，“天命”就是自然、事物的本质。），沿着其本质（规律、性质）的发展就叫道（“礼”就是“道”），修身遵循道就是教化（《论语．卫灵公》：子曰：有教无类），道，不可片刻离开，可离开那就不是道了（《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”），这是孔子关于“天命”的重要思想。
一般而言，所谓“和谐”，是指不同的事物互相“配合”达到平衡的统一，又谓之不同的事物“配合得适当和匀称”（《现代汉语词典》商务印书馆1979年版），如果事物本身就是平等的，那么是自然的和谐，“平等”就是无需再明言的“和谐”；儒家的“天人合一”思想认为，和谐就是事物本质反映达到的“中和（又可谓‘齐’）”状态：天地各居自己的位置，万物盎然，一片美好（《中庸》：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”）。
从这里，我们可以看出一个重要结果：儒家的“中和”思想是说明，“中”，是天、地、万物的本质，“和”，是“天、地、万物”的统一，“中和”即是事物本质构成的和谐，“和谐”要遵循“道”、符合“道”，符合事物本质规律：“道”又说明“礼”，“礼”又包括“仁”、“德”，是社会比需要水火还急迫的需求，“礼”又反映“天尊地卑”，“尊”是“仁”、“德”之尊，具有“仁”、“德”者（包括自然万物）为尊，“天尊地卑，乾坤定矣”社会和平安定了，自然呈现出“和谐”状态。
所以，“天人合一”思想是儒家思想的一个完整的相互体系。
孔子的儒家思想是说明，能行德治的人才能受天命为天子，其本身并没有论述“社会的公共权力当然固定属于谁”，这是一个重要的原则区别，而是否行“德治”是受到“仁”、“德”和“礼”制的约束，不具有“仁”、“德”就应“让位”，这就区别于现代“国家黑社会”专制不受制约地长期霸占，当然的“执政”。
如果用现代政治学的话语来推理，孔子认为，“政治权力”属于“仁”、“德”。
所以，孔子的“和谐”思想，意指本质事物的“达道”“中和”的统一状态，而中国君主制下实际形成的“和谐”状态，仅仅只是事物配合的平衡统一而已（即“君权神授”并不是人类社会“政治权力”起源的本质），并不确定是事物的本质（天命）的反映，所以只是特定性的、短暂的，往复循环的；孔子没有看到人的“本性”〔１〕问题，仅以“仁”、“德”来看待政治权力，没有看到政治权力的“起源”和其具有的“公共权力”属性（契约属性）这个本质问题，使他的思想成为“仁学”、“道德学”，而不是“政治学”。
正是由于儒学，具有“天人合一”的思想，符合皇权来自“天命”，和“君上臣下”的权威；又“敬鬼神”“不置可否”，符合皇权的“自主独立”；又具有“仁”、“德”的规范，及对民众的约束教化作用，自然受到历代君王的青睐“独尊”，成为影响中国的“传统文化”，实际上已经被后人阐发得违背其原义，为历代君王所利用；如果说孔孟之道“维护了统治者”，不如说统治者利用了孔孟之道，汉武帝“独尊儒术”，也就是利用了孔孟之道的开始，当“经学”成为“官学”，也就成了教条和桎梏；从“天尊地卑”很容易释义出“君尊民卑”的“教条”，而不具“仁”、“德”者，正是孔孟所贬的“小人”，“君尊民卑”显然非孔孟思想。
社会的“和谐”不需要通过专门“提倡”、“促进”、“构建”来“建立”，在一定的“基础”上，它是自然形成的，是社会不同的事物互相配合得当的自然显现；在君主制社会里，“礼”的“解释权”归君王所有，“天尊地卑”就是“君尊民卑”，不得理解为“仁、德之尊（因此，不乏冒杀身之祸，上谏君王施政‘仁’、‘德’的士大夫和君子）”，所以，只有当君王自己做到“仁”、“德”以后，那么社会自然“和谐”，因为“礼”制早已为“和谐”提供了“平台”，“天人合一”的理念奠定了思想，“神授”付给了“君权”，“宗教”给予了支持；在中国历史上，从来没有那个皇帝提出什么建立和谐社会的宣传，都是皇帝自己做到“仁”、“德”以后，其休养生息的民本措施下自然形成的；孔子说得明白：要做到“仁”全由自己，哪能靠别人呢？（《论语．颜渊》，“为仁由己，而由人乎哉？）；如果由”执政“者提出来建立什么”和谐社会“，那么该社会必定比”贵族政体“（参霍布斯《利维坦》p154）社会还糟糕。
这样，我们可以推出以下相对的定义：
什么是“和谐”？
动物世界、自然世界的自然状态是和谐；遵循人与自然固定的、静止的“天人合一”关系，人与人的“礼”制“等级”划定之后，和平相处是和谐。
什么是“以人为本”？
在人的“等级”存在的状态下，和谐的辩证法。
“以人为本”是“贵以贱为本，高以下为基（参老子《道德经》第一章）”的推理，同样是“民以君为心，君以民为体”（《礼记．缁衣篇》）的推理，是“敬鬼神而远之”（孔子，《论语．雍也》）的，反对“以神为本”的儒学道德人本立场，说明在众多事物中，选择“人为大”，还是“国以农为本（公元 745年，襄阳〔今襄樊〕处士王士元编《亢仓子．农道篇》）”的推理；显然，“以人为本”区别于保障“人权”，与“人人生而平等”是不同的概念。
所以，“和谐”和“以人为本”都是建立在人与人之间的“人权”“等级”，即“身份”、“本位”的基础上，是“等级”的人与人之间的，互相“配合”、“陪衬”的平衡统一状态，也是中国传统文化“礼”制的一大特点，成为世界“多元文化”中的一种“文化遗产”。
归纳其社会结构特点是：“政治权力”是“神授”的，是“奉天承运”、“替天行道”，属于“仁”、“德”；以“天人合一”的思想为思想，以“礼”制为基础，以“仁”、“德”为平衡，以善、恶为评判，以“宗教”为辅助，以自然经济（农业市场经济）为支撑；形成中国君主制下的特定静态“和谐”（不包括战乱时期），这种结构是“能上下相保而国家治安”的“配合”得适当和匀称，是一个固定完整的组织结构系统，缺“仁”、“德”就会“失去太平”，所以才具“和谐”；其社会的和谐状态如果要做一个形象的比喻，那么，《西游记》里的社会情况就是这样；而这一切，共产党专制社会都不具备。@
（未完待续）
【附注】
（１）参作者《论政治与政治权力》、《论政治与经济》二文。
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