【大紀元10月23日訊】三、靜態下的「禮治」是「和諧」
從儒家的原創思想《周易》出發，「天人合一」的「禮」就是「和諧」，自然世界和人類社會本身就處在「和諧」的狀態之中，相互之間是「道」的關係，也是「禮」的關係，但自實際形成為君主制的「禮制」以後，又決定於「仁」、「德」之倫理。
儒家（經學）的始祖孔子認為，治理國政要「為政以德」，「道之以德，齊之以禮」（《論語．為政篇》），「不學詩，無以言」，「不學禮，無以立」（《論語．季氏》），「興於詩，立於禮，成於樂」（《論語．泰伯》），說明治理國政之「道」是「德」，以德治國，以「禮」為原則；說明不學習先人知識，不會講話寫文章；不知「禮」，不知如何在社會上立身；人生的成功在於和諧；而對於自然、萬物及人來說，首要的是要確立「名」，即要正「名」（即分清事物的本質屬性及人的職務、長幼、姓名、性別，不能誤斷為「名分」，《論語．子路》：「必也正名乎」），「名不正，則言不順」（《論語》），確立存在於社會上的「本質」關係；宋明理學的史學家司馬光加以闡述，認為治國要講究「禮」，正名分、名位，這是「天子」最重大的職務事項，名不正則人民手腳無措，沒有方向行動（同上《資治通鑒》卷第一「衛君待孔子而為政，孔子慾先正名，以為名不正則民無所措手足。」）。
甚麼叫「禮」呢？是人和事物的本質、規律及相互關係，在中國君主制社會中，「紀綱」就是「禮」（《資治通鑒》卷第一何謂禮？紀綱是也），由此，產生「禮」制和「三綱五常」的人際準則：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，「仁、義、禮、智、信」；要明確遵守「禮」制上的君臣關係，家庭中的父子、夫婦、兄弟的關係，社會中的朋友關係，是不能改變的，君要仁、臣要忠，父要慈、子要孝，夫要敬、婦要從，兄要友、弟要恭，朋友要有信；正是孔子所說的，「君君、臣臣、父父、子子」（《論語．顏淵》），國君要守君道，臣下要守臣道，父親要守父道，兒子要守子道；每個人都在國、家的社會關係中處在固定的「貴賤」等級地位，扮演固定的角色，履行固定的義務，才能夠去實現自己的人生仕途名分，和「光宗耀祖」的家族本位；同時，治理國家只要能夠有禮讓精神，這樣就沒有甚麼難辦的，如果不能以禮讓精神來治理國家，有「禮」又有甚麼用呢？（《論語．裡仁》，「能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？」），「禮」的作用，就在於使社會「和諧」為根本（《論語》學而：「有子曰：禮之用，和為貴」），「禮」還配有「樂」，從感情上來求「同」、「中」、「和」的「和諧」的人際社會關係。
「禮」又是社會關係的原則，是統治和社會關係的維繫，「貴以臨賤，賤以承貴。上之使下，猶心腹之運手足，根本之制支葉；下之事上，猶手足之衛心腹，支葉之庇本根。然後能上下相保而國家治安」（《資治通鑒》卷第一）。這就是說，尊貴者居於低賤的之上，低賤的奉承尊貴的；上位者使喚下位者，如同心腹使手腳運動，根莖制約枝葉一樣；居下位的侍奉在上位的，如同手足衛護心腹、枝葉庇蔭莖根，然後才能上下相保護而國家得以治理、安定；所以，紀綱是講人際社會關係就像樹木的根、莖、葉以及人的手、足、心臟的關係一樣，相互依存、相互保護，社會就能夠和諧。
上尊下卑的位置如同天尊地卑一樣，上位者身先百姓，勉勵他們耕作，這樣做永不懈怠（《論語．子路》：「子路問政。子曰：先之勞之。請益。曰：無倦。」），以豐衣足食「為天」，「乘轎的、騎馬的、走路的」渭分明，這是人文的和諧，也是「君權神授」的君主專制社會特有的，「以人為本」的、「民本主義」和「民本經濟」的和諧。
這種「禮」制和「三綱五常」的「紀綱」又是奠基於道德的基礎，所以，強調「仁」、「德」，孔子說「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何」（《論語．八佾篇》），說明沒有仁、德，禮樂也是毫無意義的、不能存在的。
孔子認為，「仁」就是做人的道理（「仁者人也」，《禮記．中庸篇》），就是「愛人」（《論語．顏淵》：樊遲問仁。子曰：「愛人。」，問知。子曰：「知人。」，孔子說：「愛別人。」，又問智。孔子說：「瞭解別人。」；），這個「愛人」有很高的內涵，如果確立了社會權力是公共權力，確立「三權分立」的「憲政」以後，那麼，這個「仁」和「愛人」就能成為「博愛」了
孔子是非常強調「仁」的，也就是德治（王道：「禮」治），認為能行德治的人才能受天命為天子，另一方面，從後人董仲舒將「陰陽五行學」做框架的論述：認為任何事物都具有陰、陽，正、反，上、下，左、右……的對立面，陽性尊、陰性卑的繼續論述，可以回過頭來理解，孔子所認為的「天尊地卑」的概念，並不是現代一般的「官」、「民」等級、貧富差別的概念，要表達的意義很廣泛，是一個對世界認識的哲學概念，其主要意義是說明世界的性質、本質和規律，同時，又表達對事物性質和相互關係的闡述，以論證「禮」制在人的行為上的規範，用來說明「仁」、「德」之「尊」（老子《道德經》52章作『道之尊、德之貴』，也可做此推理）。
孔子關於「道之以德，齊之以禮」（《論語．為政篇》）的論述，說明其關於「禮」制及「仁」、「德」之「道」的觀點是，「大道」在於「德」，「和諧」在於「禮」，是社會的「本質」，從下面關於「仁」、「德」的論述也可看出其德治思想，後世被闡發和利用的「經學」，與其原思想有區別。
孔子關於「仁」的內涵其一是「愛人」，其二是「修身」，崇尚和完美道德；孔子說：發財和做官，這是人人所慾望的，但如果不用正當的方法去得到它，君子不會接受；貧窮和卑賤，這是人人所極不願的，但如不用正當的方法來解決它，君子不會逃避。君子如果拋棄了仁，又怎麼能成就聲名呢？君子不會有那怕一頓飯的時間離開仁，即使在倉促匆忙之時也必定與仁同在，即使在顛沛流離之時也必定與仁同在（《論語．裡仁》「富與貴是人之所慾也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也；君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」），孔子說：「君子謀道不謀食」，「君子憂道不憂貧」（《論語．衛靈公》），孔子說：有仁德的人凡事先付出勞苦，然後獲得成功，這可以說是仁德了（《論語．雍也》：（樊遲）問仁，（子）曰：「仁者先難而後獲，可謂仁矣。」），孔子說：吃粗飯，喝白水，彎著胳膊當枕頭，生活樂趣也在其中，行不義之事而得來的富貴，在我看來好比天上的浮雲（《論語．述而》：子曰：「飯疏食欽水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」），有德的人不會孤單，必定會有習性相近的人去親近他（《論語．裡仁》：子曰：「德不孤，必有鄰。」），這些傳統美德，在「黨文化」下已被摧殘貽害。
孔子說，「君子懷德」（《論語．裡仁》）君子本於道德，君子安居以仁德為美（《論語．裡仁》：「里仁為美」），君子明白的是義，小人明白的是利（《論語．裡仁》：子曰：「君子喻於義，小人喻於利」）。君子安祥而不傲慢，小人傲慢而不安祥。（《論語．子路》：子曰：「君子泰而不驕，小人驕而不泰。」），君子處事和諧（通過發表不同見解來與人交流，以達到統一）卻不苟同，小人只是苟同，卻處事不和諧（不肯發表自己的意見）（《論語．子路》：子曰：「君子和而不同，小人同而不和。」）；孔子倡導：遵循道為志向，以德為根據，以仁為依托，以六藝為學習的範圍（《論語．述而》：子曰：志於道，據於德，依於仁，游於藝。）。
孔子說，君子以說得到而做不到為恥。（《論語．憲問》：子曰：「君子恥其言而過其行」），「君子不以言舉人，不以人廢言。」（《論語．衛靈公》），國家政治清明，可以出去做官領俸祿。國家政治黑暗，也去做官領俸祿，這就是恥辱（《論語．憲問》：憲問恥。子曰：「邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。」），國家政治黑暗，富貴是一種恥辱（《論語．泰伯》，「邦無道，富且貴焉，恥也」），這些思想恰恰揭露和諷刺了當前中國的社會現實。
孔子說，「志士仁人，不因貪生怕死而損害仁德，卻勇於獻身以成就仁德。」（《論語．衛靈公》：子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」），國家政治清明時，像箭一樣剛直，國家政治黑暗時，也像箭一樣剛直，國家政治清明時，則可出來做官，國家政治黑暗時，則捲起行李離開（《論語．衛靈公》：「子曰：……邦有道如矢，邦無道如矢。……邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。」），這些論述正反映了當前中國社會的不同善惡選擇狀況。
孔子關注現實的社會人生，以人事為本；孔子說：「未能事人，焉能事鬼？」，「未知生，焉知死？」（《論語．先進》，季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」曰：「敢問死。」曰：「未知生，焉知死？」）。孔子說：盡心盡力使人民有愛心或同情心（愛或同情心的等次稱為義），敬侍鬼神而遠離之，可以說是明智了（《論語．雍也》：樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」……，）；孔子不談神怪，「敬鬼神而遠之」，「鬼神不可知論」的思想，體現出他的人本思想，使宗教不能完全進入和取代儒學（也就是歷史實際形成的「中國傳統文化」），而又使儒學可以和各種宗教並存兼容；因為「宗教得以興盛的必要條件，首先是對鬼神（一神或多神）有絕對信仰，而儒學對鬼神則是不置可否，敬而遠之」（範文瀾著《中國通史》第二冊p811），這個觀點講到了實際的思想基礎，這是歷史上宗教不能（也不必要）成為國教的思想原因，但另一方面的決定原因是儒學已完全符合統治的需要，被確立為「官學」。
從以上孔子的這些部份思想言論，一方面可以看出儒家思想的博大精深，另一方面是一個相互體系；這裡的這些言論可以說明了「仁」、「德」對「禮」制的相互配合，以及構成「和諧」的原因及平衡作用，並從中反映出至高無上的道德人文思想。
孔子這些思想中的「仁」、「德」理念，對「禮治」下的「和諧」起到重要的平衡作用。
所以，中國的傳統文化又是「天人合一」、「人文精神」的和諧統一，但是，這種和諧是在「君權神授」的君主制下，以「上尊下卑」的「等級（身份關係）」為基礎的，也就是「等級」確定下的「仁」、「德」，在社會的各方都遵守等級「禮」制的條件下，社會處在靜止的平衡統一狀態之中，這又是整體的「人」與「自然」的「和諧」，而不是個體的人與自然的「和諧」，是中國君主制社會的特定狀態；中國歷史的實際過程中，戰亂也長期存在，說明在這種君主制下，「和諧」狀態與「不和諧」狀態都存在，這既符合儒家的「陰陽論」，也符合「對立統一的辯證法」。
如果違背了「禮」，就是違背了「道」，「天下無道」則社稷喪失，人民流離死亡幾乎沒有選擇，而「禮」制的毀壞，則是天子自己造成的，是天子失去「仁」、「德」（《資治通鑒》卷第一）幽、厲失德，周道日衰，綱紀散壞……。禮之大體，甚喪七八矣。……壞禮，乃天子自壞之也。……，社稷無不泯絕，生民之害糜滅幾盡，豈不哀哉！），社會失去了平衡統一，所以，如何治理國家，「天子之職莫大於禮也（《資治通鑒》卷第一）」，必須「克己復禮為仁」（《論語．顏淵》），即天子要約束自己，使言行都符合禮的要求。
孟子認為：「天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體」（《孟子．離婁章句上》），孔子認為：民眾需要仁，比需要水火還急迫；我看見有人踏進水火中而死的，卻從沒有看見實行仁德而死的。面對仁，即使老師也不必謙讓（《論語．衛靈公》，子曰：「民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也」。子曰：「當仁不讓於師。」）：「仁」、「德」決定了「禮」制的穩固，關鍵又決定於統治者。
「禮」是「道」，「天下無道」也是無「禮」：「道」是社會（屬性、性質、關係）的本質，由此釋義出，「道之大，原出於天；天不變，道亦不變（董仲舒，《春秋繁露》）」，禮就是天命確定的，要遵守禮、固守名分，克制私慾，精神和道德不變，天子奉天之命不變，天命不可違，禮也不能變；發生戰亂，就是統治者失去大德、失去仁厚，綱紀散失毀壞，居下位的侵凌駕居上位的，居上位的人權力衰落，「禮」制大體己喪失，所以講究「仁」、「德」，堅持「禮」制，強調「一統」集權；統治者講究「仁」，以「仁」得天下，老百姓講究「德」，以「德」遵守禮制；老百姓需要統治者「仁」、「德」，把幸福安定寄托於「明君」，實現「仁政德治」的和諧：「禮」和「仁」、「德」就是中國君主制的特點。
「天（自然、事物、萬物）」的「生命（規律）」在其本質（或者說，「天命」就是自然、事物的本質。），沿著其本質（規律、性質）的發展就叫道（「禮」就是「道」），修身遵循道就是教化（《論語．衛靈公》：子曰：有教無類），道，不可片刻離開，可離開那就不是道了（《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。」），這是孔子關於「天命」的重要思想。
一般而言，所謂「和諧」，是指不同的事物互相「配合」達到平衡的統一，又謂之不同的事物「配合得適當和勻稱」（《現代漢語詞典》商務印書館1979年版），如果事物本身就是平等的，那麼是自然的和諧，「平等」就是無需再明言的「和諧」；儒家的「天人合一」思想認為，和諧就是事物本質反映達到的「中和（又可謂『齊』）」狀態：天地各居自己的位置，萬物盎然，一片美好（《中庸》：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉」）。
從這裡，我們可以看出一個重要結果：儒家的「中和」思想是說明，「中」，是天、地、萬物的本質，「和」，是「天、地、萬物」的統一，「中和」即是事物本質構成的和諧，「和諧」要遵循「道」、符合「道」，符合事物本質規律：「道」又說明「禮」，「禮」又包括「仁」、「德」，是社會比需要水火還急迫的需求，「禮」又反映「天尊地卑」，「尊」是「仁」、「德」之尊，具有「仁」、「德」者（包括自然萬物）為尊，「天尊地卑，乾坤定矣」社會和平安定了，自然呈現出「和諧」狀態。
所以，「天人合一」思想是儒家思想的一個完整的相互體系。
孔子的儒家思想是說明，能行德治的人才能受天命為天子，其本身並沒有論述「社會的公共權力當然固定屬於誰」，這是一個重要的原則區別，而是否行「德治」是受到「仁」、「德」和「禮」制的約束，不具有「仁」、「德」就應「讓位」，這就區別於現代「國家黑社會」專制不受制約地長期霸佔，當然的「執政」。
如果用現代政治學的話語來推理，孔子認為，「政治權力」屬於「仁」、「德」。
所以，孔子的「和諧」思想，意指本質事物的「達道」“中和」的統一狀態，而中國君主制下實際形成的「和諧」狀態，僅僅只是事物配合的平衡統一而已（即「君權神授」並不是人類社會「政治權力」起源的本質），並不確定是事物的本質（天命）的反映，所以只是特定性的、短暫的，往復循環的；孔子沒有看到人的「本性」〔１〕問題，僅以「仁」、「德」來看待政治權力，沒有看到政治權力的「起源」和其具有的「公共權力」屬性（契約屬性）這個本質問題，使他的思想成為「仁學」、「道德學」，而不是「政治學」。
正是由於儒學，具有「天人合一」的思想，符合皇權來自「天命」，和「君上臣下」的權威；又「敬鬼神」“不置可否」，符合皇權的「自主獨立」；又具有「仁」、「德」的規範，及對民眾的約束教化作用，自然受到歷代君王的青睞「獨尊」，成為影響中國的「傳統文化」，實際上已經被後人闡發得違背其原義，為歷代君王所利用；如果說孔孟之道「維護了統治者」，不如說統治者利用了孔孟之道，漢武帝「獨尊儒術」，也就是利用了孔孟之道的開始，當「經學」成為「官學」，也就成了教條和桎梏；從「天尊地卑」很容易釋義出「君尊民卑」的「教條」，而不具「仁」、「德」者，正是孔孟所貶的「小人」，「君尊民卑」顯然非孔孟思想。
社會的「和諧」不需要通過專門「提倡」、「促進」、「構建」來「建立」，在一定的「基礎」上，它是自然形成的，是社會不同的事物互相配合得當的自然顯現；在君主制社會裏，「禮」的「解釋權」歸君王所有，「天尊地卑」就是「君尊民卑」，不得理解為「仁、德之尊（因此，不乏冒殺身之禍，上諫君王施政『仁』、『德』的士大夫和君子）」，所以，只有當君王自己做到「仁」、「德」以後，那麼社會自然「和諧」，因為「禮」制早已為「和諧」提供了「平台」，「天人合一」的理念奠定了思想，「神授」付給了「君權」，「宗教」給予了支持；在中國歷史上，從來沒有那個皇帝提出甚麼建立和諧社會的宣傳，都是皇帝自己做到「仁」、「德」以後，其休養生息的民本措施下自然形成的；孔子說得明白：要做到「仁」全由自己，哪能靠別人呢？（《論語．顏淵》，「為仁由己，而由人乎哉？）；如果由」執政「者提出來建立甚麼」和諧社會「，那麼該社會必定比」貴族政體「（參霍布斯《利維坦》p154）社會還糟糕。
這樣，我們可以推出以下相對的定義：
甚麼是「和諧」？
動物世界、自然世界的自然狀態是和諧；遵循人與自然固定的、靜止的「天人合一」關係，人與人的「禮」制「等級」劃定之後，和平相處是和諧。
甚麼是「以人為本」？
在人的「等級」存在的狀態下，和諧的辯證法。
「以人為本」是「貴以賤為本，高以下為基（參老子《道德經》第一章）」的推理，同樣是「民以君為心，君以民為體」（《禮記．緇衣篇》）的推理，是「敬鬼神而遠之」（孔子，《論語．雍也》）的，反對「以神為本」的儒學道德人本立場，說明在眾多事物中，選擇「人為大」，還是「國以農為本（公元 745年，襄陽〔今襄樊〕處士王士元編《亢倉子．農道篇》）」的推理；顯然，「以人為本」區別於保障「人權」，與「人人生而平等」是不同的概念。
所以，「和諧」和「以人為本」都是建立在人與人之間的「人權」“等級」，即「身份」、「本位」的基礎上，是「等級」的人與人之間的，互相「配合」、「陪襯」的平衡統一狀態，也是中國傳統文化「禮」制的一大特點，成為世界「多元文化」中的一種「文化遺產」。
歸納其社會結構特點是：「政治權力」是「神授」的，是「奉天承運」、「替天行道」，屬於「仁」、「德」；以「天人合一」的思想為思想，以「禮」制為基礎，以「仁」、「德」為平衡，以善、惡為評判，以「宗教」為輔助，以自然經濟（農業市場經濟）為支撐；形成中國君主制下的特定靜態「和諧」（不包括戰亂時期），這種結構是「能上下相保而國家治安」的「配合」得適當和勻稱，是一個固定完整的組織結構系統，缺「仁」、「德」就會「失去太平」，所以才具「和諧」；其社會的和諧狀態如果要做一個形象的比喻，那麼，《西遊記》裡的社會情況就是這樣；而這一切，共產黨專制社會都不具備。@
（未完待續）
【附註】
（１）參作者《論政治與政治權力》、《論政治與經濟》二文。
(http://www.dajiyuan.com)
