哲學家們為了尋找出一個「真我」，使人抵達「絕對的自由」，或說獲取「絕對精神」，採取的方法有如下幾種：
一、康得的實踐理性，從理性退回到知性、感性中去，作目的論的「靜觀」。
二、薩特採虛無的手法，將有礙於我自由的「我思」東西虛無掉，用一種好的動機（良知）引導「我」走向自由。
三、斯賓諾莎的回歸自然，用感性直觀的方法，從有限中尋找無限的上帝。
四、孔子用意中之意來得到天命。仁既是道德的本體，又是天意的至善。
這些哲學家們都意識到「我思」無法找到本體，找到絕對的自由。於是將理性思考退回到知性或感性中去作目的論的靜觀。這雖然去掉了理性的思辨，靜觀到一定事物的合目的論。但終究還有「思」，還要有感性、知性。
這個「我思」（靜觀）雖無外在具體表像的拖累，但「心」還是有所動，我還是有意識在，我內心還存有一個理念。這個有理念的我，是否是真我？我在實踐這個理性理念時彷彿不斷向至善靠攏，但永遠達不到那至善，這樣我就不能絕對地肯定自我。我總是有缺陷的。這正如中國人所說的：「不識廬山真面目，只緣身在此山中」，本身有意識，絕對的肯定是不可能的。因為，正如現象學者說的，意識都有其意向性，意向性有時空的形式，有意向是不能全的。
就是說，只要你還有「思」，就有主客體矛盾對立的問題，在時空形式的作用下，你無法走向絕對。上面提到那些哲學家的方法論，不可能做到完人，達致至善。黑格爾的「絕對真理」，也不過是畫圓圈以自慰，以知性、感性來包裝理性理念達成絕對。就像我們的聖人孔夫子，在「從心所欲」後面要加上一句「不踰矩」。其必畫矩以自圓其說。因有意在，必須設矩，否則思就如脫韁的野馬，任意騁駛，這就不是「從心所欲」，而是無所適從了。
其實，西方哲學家無法擺脫笛卡兒「我思，故我在」的魔匣，是其只有一個有對的「我」，而無中國人不言有對的「吾」。「我」是有對的，有一個對立面他人、它物而言。就是說，當我稱我時，我是與你、他及它物有關係的。我是有客體對象而言我的。
我作為主體存在的時候，必有一個客體作為矛盾的對立面而存在。我說「我不是你，也不是他」，我說「我不是豬，也不是狗」都是有所相對而言；我說「我是我」也是意有所指：暗示我不是其他東西，我有我的特性。固說這個「我」，是有對有像有所執的，要與外界客體對象發生聯繫才能顯現，因此我必定有「我思」才能確立「我」的存在。但「吾」與「我」就不同了，吾完全在己，不涉及外物、他人，是無對的。
吾就是吾，全在其自己，無矛盾的對立面，無外在而言「吾」。就是說，我是有辯證的，但吾是無辯證的。我們要使老子的道無所以可能，不能不論及中國古人這個「吾」的哲學觀。
我們看到，很多宗教信仰者，他們證明神靈的存在及其威力時，採取的都是偶然性的事件，即經驗之外的事件來證明：某某人得了癌癥，祈禱神後突然病好了；某某開車掉進十幾米深的山坑不死，就因為他身上戴著觀音佛像。宗教家最喜歡用超常的事件來證明他們神的存在。實則不過是康得所說的從理性返回知性、感性的反思判斷力在起作用。信仰者常因此而執迷不悟，直認其所信者為真神。實際上，不但基督、佛祖、阿拉可以顯靈，非洲的原始拜物教也可顯靈。現象的出現是千變萬化的雜多，從雜多中挑選出一件符合神蹟的事件並非難事。所以說，無論你信什麼教，都可以從事實找出神蹟證明你神的存在。
《摘自本書》
（待續）
（轉載自黃花崗雜誌社《通往天人合一之路》一書）
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