一、權利膨脹
冷戰在主戰場上甫一結束，有人就斷言，自由主義將成眾矢之的。概覽思想領域，果然一語成讖。
在精神領域，其實，胜利者的慣常命運本來就如此，不足為怪。實際上，在當代，挑戰自由主義早已是一种持續的時尚了。挑戰的方向，常常出自其体制內部，即把自由主義的原則极端化和泛化，特別是把自由主義的核心概念——權利——膨脹和泛化。這种膨脹和泛化是沿著兩個維度展開的。
先是，擴大權利的內容范圍，把古典政治哲學所稱為基本權利的東西——生命、自由、財產和隱私等，無限制擴展。于是，形形色色的“權利”，如“池塘生春草”一樣，蓬蓬勃勃地出現了：受教育權、工作權、雇佣權、旅行權、休息權、墮胎權、性偏好權、不足齡儿童權……等等，不一而足。分析這些權利，不難發現，有些是定義不清難于界定的，有的則互相矛盾，更多的則是某种福利，即它邏輯上是要求他人提供某种東西作為必要條件的。譬如，工作權，是必須有人建立了企業，而且老板有義務必須給你提供工作，這才能實現“工作權”。但這無疑就侵犯了他人（老板）的自由，侵害了契約雙方的對等性。他有什么義務一定要雇你？事實上，這些新“權利”的無限泛濫，其內容的無限擴張，將有可能削弱《人權宣言》和《獨立宣言》以及經典自由主義思想家反复伸張的那些基本自由，并使“權利”變成一個空洞無物毫無意義的詞語，甚至成為偽權利。
其次，在另一方面的典型做法是：拓展權利的适用主体。把權利擴展到一切動物，進而一切生物，再擴展到一切物体的身上。在這方面，极端的環保主義者的觀點是相當有代表性的。
這一方向的發展主要源于三大潮流：
第一是現代自然科學与社會科學的發展，使得過去具有“万物之靈”地位的人屈尊俯就，成為由猿猴進化而來的、与其他動物僅有高低程度差別的“高級動物”。而且人也与動物一樣，受自然法則与社會法則的支配，是環境的產物。而根据物質与生命演化的科學推論的徹底的邏輯后果，在冥頑不靈的石頭与天地之尊的人類之間并沒有根本的差別，二者之間不過只是存在著一個連續不斷的演化系列而已。
第二則是近代以來不斷強化的平等主義思潮。這一激情先是彌漫在人類社會的各等級間，繼之則是在各階級間，再是在各种族間，兩性之間，進而發展到人与高等動物之間。動物保護主義者申辯道，狗、馬、猴子、老鼠、海豹……既然与人一樣，都能感覺痛苦，也有相應的智力，為什么不應有它們自己的權利？殺人有罪，殺動物就無罪？這一權利的适用范圍還可以繼續往前拓展，原則上并沒有一個“到此為止”的最終邊界。既然人有尊嚴，動物何以就沒有尊嚴？万事万物何以就沒有尊嚴？人比万物更為崇高的“身价”是如何确定的？
平等主義發展到頂峰就是這种万物齊一論。這种价值相對主義實質上是消解了任何价值高下比較的可能。而令人惊异的是，這种“平等”地廣泛地施与同情和博愛的理論竟然會導致一個麻木無情結論：因為，既然天地万物与人一樣都有同等的尊嚴与价值，那么，在中國的大躍進后的“飢饉年代”餓死几千万人与几千万病毒被殺死都是同等的事件了！這不能不是駭人听聞的冷漠与殘酷！然而它正是上述那种徹底的平等主義者的邏輯后承。
第三是環保主義注意到，生態的權利無法還原為明晰的私有財產權。它蘊涵了社會或社群作為道德主体的地位，同時它也就蘊涵了生態保護事業极端艱難性。
顯然，上述結論都与近代的哲學危机有關。這就是，長期以來，人類苦思冥想所謂“人的本質”，但是毫無結果；無數哲學家探索“人是什么？”，答案紛呈，五彩繽紛，然而沒有普遍一致的共識，實際等于沒有答案。
不過，即使這种狀況還會繼續下去，即使上述問題永遠沒有結論，那也并不必然意味著我們無法為人道主義辯護，不必然意味著康德的“人是目的”已經過時，不必然意味著福科聳人听聞的“人的死亡”已經降臨，也不必然意味著我們找不到捍衛具有道德自覺能力的人的尊嚴的平衡點。
它只是意味著，我們在探求基本生存狀態的改善時，除了向前瞻望，也需向后回顧，歷史昭示給我們的災難性的道路尤需謹記。它只是意味著，除了迸發奇想，也需尊重常識，奇想只适合局限在實驗室与書齋中，斷斷不可用人和社會做實驗品；切切牢記人世不可能成為天堂；持續不斷的銳利批判与點滴改進乃是正途，而常識則往往是可靠的向導。
它只是意味著，對于傳統与現狀，你有權厲聲批判，但歷史法官的原則是無罪推定。除非你掌握了确定的証据，除非你在既存的各种生存方式的比較中，獲得了确定其优劣的依据，除非在公開的論爭中，在必要性与可能性的訴求上，獲得了胜訴。否則，還是把自己局限在純粹的批判地位為宜。
重砌爐灶，以知識創新的衝動設計并追求新社會，是二十世紀重大災難的淵藪。
如果我們訴諸上面這种平衡的考量，無論在學理上還是實踐上，不難看出，自由主義憲政体制与環保主義是不難找到共存的空間的。
二、社群主義、文化多元主義的挑戰
現代社會是否存在或者應當存在某种共同的“价值標准”（standardofvalues）？這是當代爭論最為激烈的問題之一。倘若實行過于嚴苛的標准，則必然損害自由，損害社會的多元化；然而若沒有任何共同標准，則社會無法和平共存。尤其是象美國這一類國家，在當今移民与少數族裔迅速成長的情況下，如何建立社會的共同的“价值標准”的問題，遇到的新挑戰日益嚴重而深刻。
在八十年代的政治哲學領域，一個重要的熱點是社群主義（communitarianism）向自由主義的挑戰，一時間似乎气勢如宏。但是，人們注意到，在1989年至1991年世界性的共產主義大潰敗之后，一般性的社群主義的气勢已經大為減弱，論著已大大削減，僅有的少數，其論點也是相當折衷緩和的（如1998年出版的亨利.塔姆HenryTam所寫《社群主義：政治与公民權的新課題》COMMUNITARIANISM:ANEWAGENDAFORPOLITICSANDCITIZENSHIP等就是如此）。以至我們所見到的社群主義基本論述絕大多數都在80年代出版。在共產主義失敗后的90年代，社群主義對自由主義的挑戰已經弱化并逐步特殊化，主要都集中在文化多元主義（multiculturalism）和自由主義的關系上。
在一般的層面，社群主義對自由主義的挑戰的基本點是：他們更傾向于用“善”的概念來代替自由主義的“權利”概念；更喜歡用“德行”來代替自由主義的“利益”；更喜歡用“目標”來代替自由主義的“程序”。他們認為，公民的美德和善行是促進公共利益的基礎，而美德是由其价值觀決定的。唯有國家才能引導公民确立正确的价值觀，唯有國家才能擔負起對公民進行美德教育的責任。為此，社群主義者桑德爾就認為，必須使政治國家化，与經濟權力的集中相适應，必須使政治權力也集中，從而建立一种普遍之善的政治。
社群主義強調三項基本原則：
一、合作性的研究（盡量大范圍的溝通交流以探求真理），
二、共同的价值与相互的責任。這些共同价值包括：愛，智慧，正義，履行。在發展個人潛能和追求個人目標時，不能損害和削弱社會的共同价值。倘若個人的价值訴求違反了上述共同价值，就應當被反對。承認這些共同价值是我們相互的責任。應當把它們無偏私地、公平地運用到每一個人身上。因此，它相當強調紀律。
三、社群的權力關系。社群主義也要求權力關系的民主化，但它對民主的理解与自由主義的民主有所不同。它對多党政治并不以為然，認為多党政治只是少數政客角逐權力的制度安排。它對權力的制衡与結构配置也不感興趣。社群主義所強調的重心是廣泛的政治參与。它要求所有的社群成員都獲得高度的政治知識，大家都進入政策制定的過程，無論是政府的政策還是社區政策、企業政策。
從以上三條可以看出，社群主義与民粹主義（populism）有相當高的共鳴，從而，它也難逃民粹主義過去在理論的所有難題和實踐上的災難后果。
社群主義試圖超越傳統政治中“左”与“右”的區分，激進与保守的對峙，社會主義与資本主義的對抗，公与私的對比，社會自由派与社會傳統派的划分。社群主義僅僅對進步的与倒退的縱向軸線的分野情有獨鐘，并把自己歸類于進步營壘。
然而，眾所周知，進步的与倒退這一划分与前述的几种划分是有緊密聯系的。過去，在很多語境下甚至是可以相互替換的（即每一個對子中的前者都可替代為“進步”，后者則對應“退步”）。雖然一些社群主義者一古腦儿把保守派、自由派、社會主義者、女權主義者、環保主義者統統歸入它所謂的進步范疇。但這樣做，除了徒然增加概念的混淆外，并無任何好處。況且，要超越上述模式，不創發出一套別出蹊徑令人眼界一開耳目一新豁然啟迪智慧的論點論述的話，是不可能成功的。很可惜，社群主義的論述大都似曾相識，而且常常是從古代世界吸取靈感，并無足以服人的觀念与邏輯表明它可以超越“左”与“右”的區分，激進与保守的對峙，社會主義与資本主義的對抗，公与私的對比，社會自由派与社會傳統派的划分。
社群主義与共產主義一樣，都深惡痛絕自由主義的個人主義。他們比較有价值的批判是針對個人主義的“自我”和“自我選擇”等概念，指出：個人不能選擇自我，而只能發現自我，是社群決定了“我是誰”，而不是我選擇了“我是誰”。我們的身分和認同來源于社群，并由此而決定了我們應盡的義務。
他們的上述分析，借用了文化人類學的成果，引起了廣泛的共鳴。
正如社群主義所指出的，确實，我們沒有辦法選擇自己的（例如族群）歸屬，我們無法完全逃避社會化或社群化。
但是，我們絕不能把這一觀念絕對化，忘記這點，將造成巨大慘禍。在毛時代的中國，被社會決定了的“自我”完全喪失了獨立思考的權利甚至能力，恰如在希特勒德國被种族決定了的“自我”一樣，成為被主流社群操縱的“群蟻”，失去了個体尊嚴、權利乃至生命！社群主義的這一觀念若推到了极端，其邏輯結論就是個体身分只能是社群的成員和被委托者，并無獨立价值。這就導致社群內個体的無差异性，以及社群的無發展性，勢將陷入荒謬。當然，社群主義辯解說他們強調的是社群“有机的”團結而不是“机械的”團結，是同時既強化社群的凝聚力和又尊重個体的自主性。但若我們訴諸毛澤東等偏好的類似“既要……，又要……”的那种語言模式及其實際后果，不難想象上述區分的空洞性和不具操作性。
實際上，當代所獲得的對我們更關緊要的事實是，我們在出生后同其他社群的交流比較中以及運用反省能力自發地思考中，可以而且不可避免，將對我們自身的社群進行反思，從而修改甚至揚棄自己身上被社群所賦予的特性。
雖然社群主義強調自己与共產主義有區別，然而他們所涉及的區別僅僅是抽象理論的靈感來源——社群主義常訴諸亞理士多德和黑格爾，而共產主義的先知則是馬克思——但是二者并沒有操作上的可區別性；一旦操作起來，一旦訴諸實踐，就會變成集体主義的原社會主義國家的政治形態。況且，并非不重要的是，馬克思對黑格爾存在眾所周知的傳承關系。
如果仔細解讀他們用“社群”或“共同体”作為權利的單元的論証，除了發現它們与集体主義的共產主義很難划清界限外，同時也不難發現他們并未超出歷史上特別是中世紀人們對于“共同体”和“組合”等概念的經營。其實從麥金太爾對亞理士多德倫理學的偏愛已經透露出個中消息。誠然，當時那些經營是复雜、机敏和富于啟發性的，但是無法否認的是，他們被后來的以個体主義為中心的自由主義超越和替代了。而且，不應忘記，這些概念所以在中世紀的教會內大体上能夠運作，是因為該“共同体”是相同（基督教）信仰者的團契。這里，“信仰相同”是其關鍵。在那种情況下，才談得上“共同体”作為一個“主体”單元，才談得上“共同体”的意志与行為。而現代社會，恰恰缺少這樣一個共同信仰的基地，于是那些論証就完全落了空。
在其他方面，他們的論証，也沒有超出象盧梭的“公意”（generalwill）以及馬克思的階級意志与階級利益等集体主義方式的論証。首先，他們在實踐上無法在法律規范上提供一個以“社群”或“共同体”為法律單元的現實制度框架，以代替當下的以個人為基元的憲政秩序。其次，在理論上和事實上，他們也也沒有嶄新的令人心服的論証足以反駁自由主義對用道德代替利益、用目標代替程序的災難性后果的摧毀性批判。
社群主義通過對東亞經濟成長的分析得出結論說，國家應當在更大程度上卷入經濟活動，并把東亞視作成功的范例加以贊美。但東亞自1997年開始的金融風暴卻對這种經濟模式以致命的一擊。它表明偏重國家干預偏重親情鄰里社區私人關系的東亞經濟存在某些根本的缺陷，并不是法治化的自由主義市場經濟模式的對手。
社群主義的根本要害，在于仍然企圖用某种統一的（實質的而非形式的）善的規范來框限籠罩某种社會。這就難逃歷史上所有“美德社會”所導致的文化專制主義、思想壓迫和對自由的殘害。
社群主義在實踐上的問題，在于它不可能為當今現存的社會提供可行的法律框架。就是說，它是制度性不可行的。
當然，當今的社群主義仍是具有一定啟發性的思想資源，社群本身也有某些不容化約的獨立价值。肯定社群的某些獨立權利，既可為個人權利和价值提供背景，又能丰富個人權利的內容，同時，還能為限制國家統治權力提供援手。不過，它只有在這种輔助和彌補當下憲政体制的態勢下，才可能發揮上述正面功能；倘若想把它作為自由主義個人主義憲政体制的完全替代品，那將十分危險，并難逃以往集体主義体制失敗的覆轍。
人們注意到，事實上，當今的社群主義者所思考的具体“社群”單位主要是指文化共同体或民族，所以這里不妨更具体地討論一下文化多元主義的問題。
文化多元主義，主要是把承載价值的基本權利和利益單元定義為文化。它的不容質疑的原初邏輯起點是：所有的文化都具有平等的价值。它在這個意義上是堅決反對個人主義的。他們把自稱擁有普遍性品格的經典自由主義稱為“非文化性的現代性理論”，并痛加批判。指控這种自由主義是西方中心論的文化霸權主義，是一种冒充普遍主義的特殊主義。文化多元主義嚴厲批判自由主義的普遍主義忽視差异，從而把人納入一個虛假的同質性模式中。加拿大哲學家泰勒（CharlesTaylor）把這一點表達得十分尖銳：“無可爭辯的事實是，今天有日益增多的社會成為不僅包含一种文化共同体的多元文化社會，這些共同体都要求保存自身的特點。僵化的程序性自由主義在將來的世界上可能很快就行不通了。”
這里對自由主義的主要指控的論据是：自由主義對差异的漠視源于其价值中立的假設，而自由主義把該假設作為不同文化背景的人平等交往的保障。自由主義強調公私領域的區分和政教分离，目的是把差异安放在非政治領域。但是，伊斯蘭教根本不存在政教分离，而在中國文化中，公私領域難于區分。因此，無論是美國哲學家麥金太爾（AlasdairMaclntyre），還是加拿大學者泰勒，都長篇大論以很大的力气來証明，程序自由主義或“政治正義”觀念恰恰是來源于西方文化傳統內的，所以自由主義的价值中立的假設，實際上是蘊涵了西方文化价值的，是虛妄的。
但是，上述對自由主義的指控是不得要領的。沒有人否認程序自由主義來源于西方文化傳統。但是，在各种傳統有了空間接触和交流后，實際上它們就處于相互競爭和同化的歷史過程中了。雖然有關于文本的“譯不准原理”和信仰与文化之間的所謂“無公度性”的時髦理論，但實際上就連麥金太爾自己也承認，通過各對立傳統間的對話，“很可能出現的情形是，一种難以料理的無公度性也許只會——尤其在最初——在某些領域內轉化成為一定程度的可公度性，或許這种程度還會增加。”然而，更重要的是，訴諸几百年來文化交流的結果，常識告訴我們，文化之間的相互理解不僅是可能的，而且已經是事實。當然，永遠不會有絕對准确的理解，而是一個無窮盡趨近的歷史過程。
這种因交流而誕生的可公度性即某种普遍性，以自然科學的成就最為典型。雖然它當初也是局限于一种文化中的現象。但現在，它的普遍品格所遭遇到的挑戰已經微不足道了。某种思想傳統的“出產地”并不是根本重要之點，它并不构成排拒該思想傳統本身的理由。重要的是，一旦不同文明有了空間上的交流、接触和對話之后，就提供給了各文明中的人們以比較、反思、檢驗和選擇的可能性，各种思想傳統和形態在滿足人們的意愿、保障人們生存質量及其延續的競爭能力方面就表現出了差异，其中的优胜者就可能獲得各种文化的青睞，從而取得普遍性。
某种形態的產生、發現是偶然和個別的，而對話、交流、檢驗、評价和選擇則是公共的，可普遍化的。事實上，科學就是循著這一程序發展的。它的普遍性和力量即來源于此（順便說一句，“后現代”論者常引庫恩的科學哲學來消解科學的普遍性，然而其中是有誤讀的。）
對自由主義另一個指控是所謂自由主義“价值中立的虛偽性”問題。實際上，眾所周知，自由主義所謂的“价值中立”，是指政治權力不能把某一种實質性的价值觀念強加于個人。它在這方面持中立的不干預的態度。但是，自由主義同時申張，每個人都有自己偏好的价值觀，這也是其不可剝奪的權利。至于作為穆斯林和作為中國儒家是否接受政教分离和公私分家這些基本上帶有程序性特點的原則，他們完全有權自己獨立判斷何者合理。只要不強行剝奪他們知的權利、交流的權利和選擇的權利就行。事實上看這些社會近代以來的流動方向就清楚了。
泰勒說，這些文化共同体都認同并要求保存自身的特點。問題是，誰代表這些文化共同体的所有成員發言？如果有些成員通過反思比較想放棄自己的傳統特點，而融入他所身處的另類主流文化，其母文化体是否要對他進行強力壓制？是一個包含有眾多成員的“文化共同体”作為意志和權利的單元不易引起歧義和內在衝突，還是以個人作為意志和權利的單元不易引起歧義和內在衝突？我想，其答案是自明的。
無疑，在邏輯上和事實上，以個人為權利基本單位能夠涵蓋以某一共同体為權利基本單位的結果；而以某一共同体為權利基本單位卻不能夠包括以個人為權利基本單位的結果。二者的地位不是對稱的。顯然，個人單位更為基本，更無歧義，這是清楚而簡單的算術。
倘若我們設想一下以共同体為權利基本單位的法律体系，再想象一下該共同体內的個人，就可知道，除非他們之間相互都“思想統一，目標統一，行動統一”，否則該法律体系如何能運作？
泰勒以“承認的政治”相標榜，以示自己站在比文化多元主義的“認同的政治”更為普遍和超越的立場。所謂“承認的政治”大体是指：我們的認同部分是由他人的承認构成的；如果得不到他人的承認，或者只得到他人扭曲的承認，不僅會影響到我們的認同，而且會造成嚴重的傷害。在這個意義上，“社會”建立在一种對話關系上，如果一個社會不能公正地提供對不同群体和個体的“承認”，它就构成了一种壓迫形式。
這里的晦暗不清的地方是，它實際上是把某种義務強加到了他人的身上，這一強制性的義務就是：“你必須承認我”以及“你必須承認我們”，否則，你就嚴重地傷害了我和我們。泰勒是否想到過這种強加于他人的義務已經傷害到他人的自我認同了呢？如果他人信仰的价值体系或宗教与你的完全不同甚至相反，他如何“承認”你的信仰呢？當然我們可以說，由于（自由主義的）憲法保障了各自的信仰自由，因此沒有人有權干預他人的信仰，在這個意義上，可以說自由主義的法律体系是“承認”各自的价值認同和信仰的。但這只是在消极的意義上，是在被動的不干涉的意義上使用的。也就是說，法律“承認”的只是你的信仰權利（注意，自由主義的“權利”又來了），而不是信仰的實質內容。但泰勒說的顯然不是這個意思，否則，現行的憲政秩序早就是“承認的政治”了；否則，泰勒就与自由主義者相一致了。然而他所批判的，正是自由主義秩序，他正是在指控自由憲政沒有能提供“承認的政治”秩序。泰勒要“社會”提供的那种“承認”，顯然是主動的。這就強行加諸給了“社會”以一种必須履行的義務，強行加諸給了他人必須承認自己的認同的義務。試想，一個自由主義者如何去“承認”新法西斯主義者的思想傳統。這顯然已是非分要求，強人所難了。我想，人們能做到的最大限度，就是不干預你認同新法西斯主義而已，要他人主動來承認你，你沒有這個權利。而且，如果你使用某种強制性的方法來要求別人承認，那么，實際上，你已經干涉到我的思想和傳統的認同了。
況且，進一步說，“如果得不到他人的承認”，你的認同就一定會受到嚴重影響乃至傷害嗎？就是他人對你的壓迫？倘若認同真是如此脆弱，該認同是否有深厚的根基和土壤就值得畫上問號了。“未得到他人承認”這一信號恐怕正是一种警訊，它提醒你該就自己的認同更多地与他人平等地對話交流了，或者，是提醒你該認真反思自己的認同的時候了。無論你所由出生的文化和民族傳統對認同有多么重大而深刻的影響，然而自我的認同，歸根結底仍是自己選擇的結果。在這一點上，筆者倒頗欣賞曾經長期持法蘭克福學派觀念的哈貝馬斯近年來對自己思想的修正，那是一种嚴肅的學術真誠的態度。哈貝馬斯批評泰勒沒有完整地理解自主性概念，指出泰勒在批評權利自由主義忽略集体目標時，沒有充分注意到私人自主性与公共自主性之間的內在的、理論上是必要的聯系。哈貝馬斯結論道：“一种得到正确領會的的權利理論所要求的“承認的政治”應當維護個体在建构其認同的生活語境中的完整性。這點無須任何對立模式來從另一种規范角度對個体主義類型的法律体系加以修正，只要堅定不移地把法律体系付諸實現。” 這是一位左翼哲學家經歷重大歷史事變后，經過痛苦的觀察与思索對自由主義法治的重新承諾。
文化多元主義強調“差异的政治”，但問題是，如果以文化作為權利的最基本的單位，如果以文化的集体權利來壓倒和凌駕個人權利，那么，它恰恰是抹殺了同一文化內部個体之間的差异。要知道，任何文化內部仍然是由有各种差异的個人所构成的。而且，集体的至上性必定會產生以“集体的權利要求”的名義，漠視乃至壓制“個体的權利要求”的案例。這一論點，雖然卑之無甚高論，但是，它正是天天都發生在前現代國家和非民主國家的事情。無論換之以任何前衛的“后學”的觀察和解釋角度，恐怕仍難以否認這一基本事實。
當代，有些第三世界的權力精英，常常以文化多元的名義拒絕自由民主憲政体制，指控“西方式”的自由主義是以一元的体制去籠罩世界原本多彩多姿多元的体制形態。然而如所周知，自由主義憲政体制的基礎之一正是保障公民個体精神和物質的多元化，即自由。倘若在這一根本方面欲与憲政体制相區別而標榜“多元”，就意味著取消個体多元化，取締公民自由。因此，或者是現代各文明各民族都享有保障個体自由多元的普遍性的体制；或者是各文明各民族体制“多元化”：有的体制保障個体的多元化，有的体制則強制個体整齊划一輿論一律—實行一元化管制。要言之，或是個体多元，或是体制多元，二者只居其一，這是人們不得不做的選擇。
文化多元主義以文化作為權利的最基本單位的另一個問題是，實際上，連貫一致的權利僅為個人所擁有。所謂的“文化的權利”、“民族總体的權利”只具有比喻的涵義，不具有具体實在的內容和意義。它必定會遇到“誰有資格代表某文化”的問題。文化之內的個人權利的總和，并非一個有意義的統一完整連貫的權利實体。所謂“所有個人權利之和”，雖然存在，但卻是零散、分立、局部的，有時甚至是互相矛盾衝突的。任何人都不可能擁有此种系統的權利代言人的完整資格。此即海耶克長期堅守的“方法論和認識論上的個体主義”。
在文化多元主義對自由主義的所謂“同質性模式”的批判中，對于海耶克型的自由主義而言，則是完全無效的。因為海耶克正是以強調個体的差异、強調個体的特殊性著稱的。但是，承認這种差异与确立法律的普遍性是并不矛盾的。毋宁說，正是由于個体差异的存在，法律的普遍性才是必要的。
各不同文化誠然存在于世界各地，但自由主義的基本价值与政治經濟生存方式已經被相當多文化群体所接受。放眼世界各國，這大概已是不爭的事實。
人們選擇文化相對主義作為自己觀察問題的价值基點，這本無可厚非；但是，如果因為自己的价值取向而抹煞了一些最基本的事實，違心地順從某些嘩眾取寵的時髦潮流，而對簡單的事實視而不見，這就違反了最起碼的知識誠實，并最終還是要被歷史所淘汰的。
三、后現代主義的崛起
目前時髦流行的所謂“后現代主義”，儼然以當今時代精神的代言人和知識界的主流思潮自居。但倘若仔細解讀探究，實際上，不難發現，在擴張人類的創造性与想象力方面，它并沒有提供任何新的非凡的精神空間。它號稱挑戰并反對啟蒙思潮，而它自己，不過是把法國啟蒙運動開拓的方向無限制地強化、把它們推至极端而已。“后現代主義”者把“人權自由民主”視為西方主流支配其他民族的“霸權話語”，而這里有一個簡單的事實，卻頗令人困惑，即：他們的“后現代”理論卻只有在“人權自由民主”這种“霸權話語”的社會中，才能生產并發表出來，而他們自己是想也沒想過要去那些缺乏上述“霸權話語”的社會中討生活的。即是說，“后現代主義”本身也不過是自由主義憲政的產物之一。比較一下在號稱以馬克思主義立國國家，毫無例外的精神的一元壟斷与思想的全面荒蕪，就不難知道，實際上，沒有以自由主義奠基的憲政框架，沒有市場經濟，這些所謂“后現代主義”根本就不可能破土而出，更遑論成為顯學了。因此，就事實層面看，它所挑戰的實際上是自己生存的根基，自己賴以存在的土壤。
形形色色的“后現代主義”的理論基地之一是所謂“話語理論”。按照“話語理論”的基本精髓：其實世界上根本就無所謂客觀性普遍性。人們所謂的普遍价值實際上都是在某种“話語”所控制所操縱下的產物。
既然如此，人們當然就有理由追問，這种“話語理論”本身有沒有普遍性呢？如果它不具有普遍性，不适用于所有情況，那就說明有些价值并不是在某种“話語”所控制下的產物而具有普遍性，則該理論破產。如果它享有普遍性，則說明世界上确有普遍性存在，則其理論也破產。所以，這种時髦的話語理論難逃其邏輯上進退兩難的困境。
當然，如果追問一下該“話語理論”本身是否在某种“話語”控制操縱之下時，他也會陷入同樣的尷尬。
后現代主義在批判現代性時雖然犀利，然而很多人指出它的一個致命之處是，除了否定性的批判，它自己沒有任何正面的主張和真正的目標。他們除了八面出擊、“否決”現存主流秩序外，人們不知道他們究竟“要”什么。這并不難理解：他們精明的算盤是：批判他者，事半而功倍，易如反掌。但是，倘若自己亮出任何一种正面主張，則對該主張的鋒利批判也同樣會風起云涌、八方襲來。按照“趨利避害”法則，他們目前所采取的否定性的姿態，就自我保護和擴張短期影響的目標而言，無疑是最优抉擇。不過，即使如此，也難免使人聯想到六十年代左翼風潮落潮之后的密特朗年代：左翼（甚至時髦如追隨薩特等人的知識分子對共產主義）“幻覺的消亡”（THEPASSINGOFANILLUSION），法國知識界從戰后馬克思主義与結构主義的支配性影響下擺脫出來，紛紛回歸被委棄的民主自由主義之路的歷史。那是一段令人刻骨銘心的經驗 。
照此觀之，雖然后現代主義者的策略聰明而有短效，但論及它能在歷史上占有多大的位置和享有多長的壽命，恐怕就難以樂觀了。
其實，筆者倒相當樂見后現代主義者保持目前這种否定性的批判鋒芒和單純的批判者地位，唯恐他們為求体系性和全面性，象當年馬克思一樣，去建构出一种正面的价值体系和理想的社會。在那种景況下，如果他們有足夠的智力去抵御他人的批判，又有足夠的感情煽動力去實施社會動員并以武力追求“人間天堂”，屆時可能造成的災難和悲劇是不堪設想的。不過，雖然歷史并未終結，但是上述可能性确乎是微乎其微的。對于這點，其實后現代主義者本身也很清楚。他們頗有自知之明，因而基本上局限在學術圈內部，把自我定位為純粹的否定性批判者。
在這樣的態勢下，他們的存在無疑是一种健康的平衡力量，對于防止社會的僵化，對于維持社會具有某种內在的張力，從而推動其不斷更新，對于扶持弱勢群体，對于平衡社會目前的主流与非主流的力量，對于緩解社會內部過于巨大的差距，顯然都是正面的。而他們存在的合法性，本身就是自由主義憲政体制的題中應有之義。試設想，倘若現代西方社會沒有了后現代主義、后殖民主義、女性主義乃至极端宗教教派對當下秩序与体制的鳴鼓而攻，缺少了馬克思、馬庫色、喬姆斯基（NoamChomsky）、福科、德希達、麥金太爾（AlasdairMacIntyre）、薩依德、泰勒……這類激進思想家反抗的高亢的聲音，這個社會將何其乏味單調沉悶！“籠子里如果只有一种雞，雞籠就不熱鬧了。”在這個意義上，可以說，反對或挑戰自由主義的思想之存在，為自由主義憲政体系提供了更為寬廣堅實的正當性和合理性基地，并為這些思想所批判的秩序增添了更為絢麗的多元化色彩。因而，他們公開合法且顯赫的存在本身，實際上是對自由主義体制的最為根本的道義支持。對照其他制度的嚴厲的單一思想控制和對异端的迫害，這一點尤為突出。
激進思想家們的合法存在本身實際上构成的對自己身處体制的這一道義支持，顯然是他們所不情愿的；但同時也是他們始料不及、無可奈何的。這一悖論，得力于自由主義憲政的高度包容性、寬容度和溶解性。任何不訴諸暴力的創造性“异端”，原則上只有在這种体制內才能合法誕生；而該体制在自我修正的過程中將逐步溶解該“异端”，使之化為該体制自身的多元成分之一，從而擴張了該体制的彈性和容量，并創建它更為深厚寬廣的正當性基地。這也是它歷久而不衰的重大秘密之一。在此意義上，自由主義不僅僅自身是一种思想流派，它同時還是催生其他种种思想的土壤、空气和陽光，是現代世界新精神生長的基本環境和制度框架。要想根本上扼殺它，無异于精神的自殺。
注：
參見MichaelJ.Sandel（桑德爾), “DEMOCRACY’S DISCONTENT”,
Harvard University Press, Cambridge, USA, 1995，以及他的《道德与自由主義的理想》(MORALITY AND THE LIBERALIDEAL), New Public, 7 May, 1984.
參見Alasdair Mac Intyre（麥金太爾）,《追尋美德》(AFTER VIRTUE), Notre-Dame, Lnd: University of Notre-Dame Press, 1984, 以及他的《誰之正義？何种合理性？》(WHOSE JUSTICE? WHICH RATIONALITY?) London: Duckworth,1988.
參見Henry Tam（亨利.塔姆），《社群主義：政治与公民權的新課題》，(COMMUNITARIANISM: A NEW AGENDA FOR POLITICS AND CITIZENSHIP), PP.12-18, New York University Press, New York, 1998.
同上，P.41.
參見Charles Taylor（泰勒），《自我的源泉：現代認同的构成》，(SOURCES OF THE SELF: THE MAKING OF THE MODERN IDENTITY), Cambridge University Press, 1989.
Henry Tam（亨利.塔姆），《社群主義：政治与公民權的新課題》，(COMMUNITARIANISM: A NEW AGENDA FOR POLITICS AND CITIZENSHIP, P.224, New York University Press, New York, 1998.
同上，P.37.
Charles Taylor（泰勒）, “The Politics of Recognition”, in “MULTICULTURALISM: EXCHANGE THE POLITICS OF RECOGNIYION”, Edited and introduced by Amy Gutmann, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1994.
Alasdair Mac Intyre（麥金太爾）,《誰之正義？何种合理性？》，中文版序言，P.3，1996，北京.
參見汪暉，《承認的政治、万民法与自由主義的困境》，《二十一世紀》，1997年8月號，香港.
Jurgen Habermas（哈貝馬斯）, “Struggles For Recognition in the Democratic Constitutional State”, in “MULTICULTURALISM: EXCHANGE THE POLITICS OF RECOGNIYION”, Edited and introduced by Amy Gutmann, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1994.
參見Francois Furet, “THE PASSING OF ANILLUSION —— THE IDEA OF COMMUNISM IN THE TWENTIETH CENTURY”, Translated by Deborah Furet, The University of Chicago Press, Chicago, 1999.
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