大約是在1985年，十八、九歲的樣子，也似模似樣地關注起中國文化。提到文革，有同好說，這其實是毛澤東要消除"有功之臣"的權力，從前的皇帝打下江山以后常常就是這么做的。我認為大謬不然，心想，革命的毛澤東是何等樣人，封建社會的皇帝怎可与之相提并論？盡管對于文革不甚了然，但更因此堅信它的緣起一定有更為复雜、也更加"高級"的因由，絕對不是類似趙匡胤"杯酒釋兵權"這么簡單。回想起來，當時的确很天真，但現在的不天真卻也不是因為認可了當年同好的觀點，而是在一個更深的層面發現了文革以及產生文革的社會与所謂的"封建"社會在本質上的同一性。
對于中國歷史和文化，人們似乎一直在犯著同一個錯誤：把兩個不同的東西混為一談，這就是道德和道德統治。道德的內容當然就是儒學所宣揚的那些价值，就是站在今天"現代"的立場，除了對于婦女的歧視和過于強調人的尊卑貴賤的等級之分，從個人修身養性的角度看，我以為這些价值實在并沒有什么不妥。仁義禮智信、忠、恕、孝、節義，等等，即便在今天也還有提倡的必要。至于"士不可以不弘毅，任重而道遠"的責任心和使命感、"富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移"的情操，更為健康的社會不可或缺。甚至可以這樣說，儒學的教義已經達到了人類在那樣的一种生存方式下所可能達到的道德至善，在一定的意義上，它是具有普适性的。正因為如此，在生存方式早已大异于從前的今天，也還有為數甚多的人在不遺余力地宣揚儒學--我相信這樣的工作會永遠持續下去。
任何道德學說，必定祈向于至善，否則的話，道德本身的存在就缺乏合法性依据。在一個"以德主治"--實施道德統治的社會，這樣的祈向既更加明顯，也更為強烈。儒學就其作為一种道德學說而言，呈現的正是這樣的情形，而當儒學被統治者用來作為統治的工具以后，它更會被時時歸整于至善。可以說，至善既构成儒學道德言說的基礎，又成為以德主治的根据。在儒學的道德言說中，至善的代表是圣人。"天降下民，作之君，作之師。"作為"君"，他對民眾負有生成養育之責；作為"師"，他要教化民眾，"趨而之善。"這兩者集中于一人，就是圣人。l韙l說："圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘。"（《l韙l‧儒效篇第八》）一句話，圣人恰似全知全能的上帝。而且更為重要的是，根据"天無常親，惟德是輔"的歷史觀，只有圣人才能得天下。l韙l說："國者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。"（《l韙l‧正論篇第十八》）中國自古就被認為是"天下"，根据這樣的邏輯，打下江山的皇帝，就很自然地成了圣人。
費正清說："皇權制度在保証皇帝大權方面是非常強大的，它決不允許任何其他權力存在。在皇帝同他的官僚們發生矛盾時，他可以作出任意的和不可預料的決定加在他們頭上，強制他們執行。"（費正清：《偉大的中國革命》，劉尊棋譯，世界知識出版社2000年出版，第268頁。）強制的力量主要的還不是皇帝的權勢，而是他作為圣人存在的事實：圣人既然代表著至善，那么他的一切命令就都是合理合法的了。根据余英時先生的觀點，中國的政治傳統中一向彌漫著一層反智的气氛。（參見余英時："反智論与中國政治傳統"，《中國思想傳統的現代詮釋》，江蘇人民出版社1998年出版。）從中國歷史上每一個朝代都不免于滅亡這樣的情形看來，完全可以想見這种气氛是根深蒂固地存在著的。孟子曾說："古之賢王好善而忘勢。"（《孟子‧盡心章句上》）如果說"古"在儒學的言說系統中一直表征著某种理想的話，那么，現實中的"王"那可都是"見勢而忘善"，否則，我們就難以解釋中國"治亂循環"的歷史。假如我們不過于糾纏在"國"和"天下"的概念上，根据l韙l的論斷，從每一個朝代"未必不亡"的現象，正可推出歷朝的統治者不是什么圣人，恰恰是"小人"。
這使儒學陷入相當的困境之中。根据儒學的言說，皇帝是應該獲得"圣人"的稱號的，但皇帝"反智"的特性又使他完全背离了"圣人"的要求，与儒學的"智性"趨向也根本衝突。正統的儒學官僚不管是否定皇帝是"圣人"，還是抗拒皇帝的旨意，都違背了他所秉持的教義，他們能夠做的，就是在他們的"智性"訴求和皇帝的"反智"特性之間維持一种平衡。但因為每一個朝代最終總是不免于滅亡，他們的工作几乎只是起著延緩死亡的作用，他們的忠誠、鞠躬盡瘁的全部意義也僅止于此。這當然決定了他們這种角色的悲劇色彩。總之，皇帝打下江山使他獲得代表最高德行的"圣人"稱號，"圣人"標示著至善，至善使強制變得合理合法，強制的結果，是与至善的祈向正相反對的現實。為什么會有這樣的現實呢？根据張灝先生的"幽暗意識"觀點，任何人都難逃人性之惡的法則，對此，西人也早已有言："沒有制約的權力必定導致腐敗，絕對的權力，絕對的腐敗。"從人的本性上說，圣人根本就不可能，如果一個人獲得了圣人的名號，只會使人性之惡毫無節制地泛濫成災。中國歷史的每一頁差不多都真切地証明了這一點。
出于某种需要，從秦到清的這几千年被稱做"封建"時代，現在我們姑且還是借用這個概念。中國提出反封建的口號，快要有100年了，但是人們對于"封建性"的認識，好象還只是及于表層，比如五四先賢的批判焦點就集中在三綱五常上面，而我們這些后人甚至連他們的水平都沒有達到。"封建性"的實質是道德統治，或者說，道德的普遍性訴求，三綱五常不過是這种封建性的具体体現，如果批判的理性只是停留在這上面，實際上并沒有触及到封建性的根子，它預示了這樣一种可能：如果以另外一种更"先進"、更"科學"--符合新時期要求的"至善"--的价值來代替仁義禮智信之類，那么道德統治就會繼續。其實，這是一种早已被証實了的可能。五四新文化運動蕩滌了傳統的道德价值，但是并沒有触及到道德統治這個封建性的根子。在把傳統的道德价值從仁義禮智信之類置換成了諸如"民族、國家、集体、人民、群眾"等等之后，道德統治又沉渣泛起，几經反复之后，在20世紀的中葉重新成為中國社會的主導。較之所謂的封建社會，它的不同只在于道德的价值，但在道德統治這個封建性的實質上面，二者完全一致：依然是被認為至善的价值，依然是因此而來的強制，依然是由此導致的災難。
所以，反封建的實質應該是反對道德統治，它的精義是，任何東西都不可以強制，哪怕它至善。反封建的理性力量，就是權利，生命的權利。其實，站在權利的立場，至善根本就不可能。至善必定祈向普遍性訴求，否則，至善就不成其為至善。但權利卻只能是個体性的，否則，也构不成權利。正因為這樣，任何的道德統治，必定要以消解、剝奪權利為要務，因為權利的個体性會從根本上破坏至善的普遍性，從而毀滅其統治基礎。權利的合法性，除了它天賦的性質，對于中國人來說，更有現實的依据。中國歷史几千年的腥風血雨，近几十年歷次的運動，更有文革這樣的巨災大劫，都昭示著一個道理：倘若人的權利被剝奪，人的生命會陷入一個怎樣悲慘的境地！當生命陷入一個如此悲慘的境地，它呈現的又是一個怎樣的不道德！
－－轉自《世紀中國》
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