【大纪元8月7日讯】
◇ 谈安提戈涅的人想说什么？
萧阳在１１年前重写古希腊悲剧《安提戈涅》，徐友渔在介绍哈贝马斯的“人权高于主权”的观点（见“哈贝马斯在中国”，《世纪中国》网，２００１，５，１０）时重提萧阳的阐释，陆建德对徐友渔谈安提戈涅作出迅速、强烈的反应（见〈安提戈涅的天条〉，《中华读书报》，２００１，５，１６），Ｓｎｏｏｂｙ在网上贴出李猛的文章〈爱与正义〉，这一切是为什么？人们突然发思古之幽情，对一出古希腊悲剧表现出浓烈的兴趣？不，他们谈论的、争论的是《安提戈涅》中的有关“天理良心”的问题：城邦的律令或统治者的意志是否是人民行为的最终道德根据、最高法律依据？当那些东西和世所公认的天理良心冲突时，当人们服从天理良心而不服从现存的律令时，正义在哪一边？
中国的思想文化传统，不论是大传统还是小传统，老传统还是新传统，是不分“法治”和“法制”的。中国历来搞人治，统治者的意志就是法，对百姓有生杀予夺之权。在现当代，人治披上了法律的外衣，统治者实施意志往往“有法可依”，任何律令法规都可以随时按需要炮制出来，哪怕是前后矛盾、朝令夕改。中国的现代化需要的是“法治”，即是说，本着宪政精神制定和实施法律。这意味着，当权者的意志和律令不一定是判断人们行为是否合法的最终根据。如果说，“天理良心”是一种通俗的口头表达，那么“人权”、“宪政原则”就是现代的明确要求。
陆文偷换了这次关于《安提戈涅》争论的主题。徐文的问题是：“难道现存的制度和禁令就是人们行为的最终根据？”他认为《安提戈涅》表明并非一定如此。根据原剧本的情节，安提戈涅的行为是否合理，仅涉及她替哥哥收尸，而不涉及她是否在政治上支持他的行为。但陆文却表现出兴趣另有所在，文中说：“克瑞翁让波吕涅刻斯暴尸荒野，算是对城邦叛徒的一种惩罚。根据美国宪法第三条第三款，对美国发动战争或投向它的敌人、予敌以协助及方便者即构成叛国罪，在这出悲剧中，波吕涅刻斯是典型的叛国者。”于是，问题指向“是否应该同情和支持叛国者？”。在讨论古希腊悲剧时冷不丁插入美国宪法中的叛国罪，说明作者不想掩饰他借古喻今、借剧情隐射论敌的用心。陆文结束时说起“把天条当地缘政治工具来使用的国家（忒拜城的逆子为它敲边鼓）”，则不加掩饰地把批评对象比作叛国者。干脆替作者把话说明了吧：你是帝国主义人权外交的走狗，是卖国贼！
陆文还说：“如果必须埋葬死者是安提戈涅所理解的永恒普遍的天条，那么我们要说它只是凡尘一时一地的习俗，不然天葬、火葬、水葬以及人体解剖和把遗体捐献给科学事业都是有违神律的了。”这是哪跟哪呀！《安提戈涅》剧情中矛盾的焦点是“不准埋”和“偏要埋”，背后的理念是：“城邦律令”还是“天理良心”，怎么能扯到“人体解剖和把遗体捐献给科学事业”？
人们在陆文中看到的，是粗鄙的思维逻辑和罗织政治罪名的用心。
◇ 正义和完美
陆文特别想说明，安提戈涅并不是无可挑剔的人，“安提戈涅眩于殉道者的美誉，她身上有‘狂热者的傲慢激情’”。无独有偶，萧阳也想让人们不要忽视这一点，他的剧本这样描述安提戈涅与妹妹的对话：
安：为了天神永恒的正义，我愿意牺牲这一切，包括献出我的生命。
伊：（沉吟半晌）你献身的姿态又有何意义，如果这姿态与爱没有半 点关系？
安：（强硬地）姿态本身就是意义。
伊：我只能称它为表演。你并不爱我们的哥哥，你爱的是你自己正义 的姿势。你想以你的姿势赢得不朽。你的行动并非出自对具体生命的同 情，而是对抽象原则狂热的激情。妹妹，苦难与牺牲本身没有价值，无论 其姿势有多美！ （静场。伊痛苦地低头无语。）……
安：（作出优美的向上欲飞的姿式，头上扬，对着虚空）我把我交你 了。
但萧阳的目的却与陆文不同，他正视安提戈涅性格中的缺陷和动机中的不完美，但并没有因此而模糊正义问题。
现实生活的复杂性和《安提戈涅》一样，真理往往并不为一方全部拥有，没有谁是美德的化身，人们必须在冲突的道德、价值之间作选择。但是，在大多数情况下，正义问题可以和事件的整个过程相剥离而得到独立的判断。但总有人爱在殉难者身上发现不完美，似乎不完美可以和受害人所遭遇的不正义相抵消，因此可以用摸棱两可的言辞和貌似公允的姿态回避大是大非问题。比如说，谁都不否认胡风性格上的缺陷，以及他与对立面之间的宗派纠葛，但是，人们是否能因此说迫害和诬陷是正当的？
在涉及基本人权时，正义问题特别尖锐，但也特别简单。人纵有千般不是、万般当罚，但只要罪不当死，剥夺其生命就是不正义的；侵犯人的尊严——包括人死后遗体的尊严，哪怕此人是俘虏、囚犯，也是不正义的。就《安提戈涅》而言，剥夺死者的安葬权，亲属的收尸权是不正义的，安提戈涅为哥哥收尸的理由是神的律令，但那也是古今中外人类公认的“天理良心”。说收尸是神的律令，不过是说它与现世的城邦律令不在一个层次上。当事关人权时，人道主义原则一定高于政治的功利原则，高于革命原则和阶级原则。人们可能因为阶级、地位、观点等等不同对同一件事有不同的看法，但在是否同意剥夺人的生命的问题上，由于“人命关天”而格外需要良知来判断。五四时期，正在北京访问讲学的美国进步人士杜威认为学生火烧赵家楼是违法，他也可能认为学生在天安门广场游行示威是闹事，但我们敢保证，他决不会认为可以向学生开枪。
◇ 权利仅仅来自法律？
陆文借边沁之口说，“真实的权利来自真实的法律，含糊笼统的权利宣言只会鼓励人们为所欲为，目无法纪”，这表明作者的立场站在“城邦之法”一边。但我们要问，如果现存的法律未能保障，甚至剥夺人民的权利，我们还能把法律当成正义的标准，合法性的来源吗？让我们看看当代更有影响，批判边沁的法律实证主义的学说吧。
德沃金在《认真对待权利》中说：“某些哲学家否定这种看法：公民除了法律给予他们的权利之外还享有其他权利。边沁认为，道德权利的概念是‘一派胡言乱语’。但是那种观点从来就不是我们正统的政治理论的组成部分。”德沃金，这位当代著名的法哲学家还主张，公民对法律的忠诚不等于他要对某个人对于法律解释的忠诚，他们根据自己对法律的理解行动，其行为不是不正当的。当法律不确定时，即各方都可以作有理由的辩论时，一个遵循自己判断的公民并不是在从事不正当的行为。在这样的情况下，实践允许并且鼓励他遵循自己的判断。德沃金的例证是，美国最高法院在１９４０年判定，一项要求学生向国旗敬礼的法律合乎宪法，而到了１９４３年，它推翻了自己的决定，宣布那条法规完全违宪。德沃金说，人们通常认为，出于良知不向国旗敬礼的人有义务遵守第一条法律，在颁布了第二次决定后，他们按自己的意志办就是合法的了，但他认为，他们在最高法院作出第一个决定后拒绝向国旗敬礼也是正确的。有人会说，这些人有义务服从第一个决定，同时争取废除它。德沃金认为，如果事情不涉及良心，这是好办法，但那些拒绝向国旗敬礼的持不同政见者不能在漫长而不一定有希望的争取和等待过程中去做他们的良心禁止做的事情，从而使良心受到不可弥补的伤害。
罗尔斯在《正义论》中说，公民不服从具有公开性和非暴力性的特征，它诉诸于共同体的道德感和正义感，它建立在常识性的正义原则之上。这种行为方式一方面被公认为违反法律，另一方面又表达了对法律的忠诚，并且是诉诸于民主制的基本政治原则。有些抗议活动是不合法的，而从其指导原则方面看并不违反民主宪法的目标，可以把这样的抗议纳入宪政的合法形式。法庭应当考虑公民不服从这种抗议活动的性质，以及构成宪法基础的政治原则可以（或者似乎可以）证明它们是合法的，并基于这些理由减轻（在某些情况下停止）制裁。
这就是西方法学和政治学中一项极为重要的权利，即公民不服从（ｃｉｖｉｌ ｄｉｓｏｂｅｄｉｅｎｃｅ）。《认真对待权利》一书的中译者将“公民不服从”译为“善良违法”，在目前这场讨论中，这一译法倒是相当合适。
初稿于２００１，５，３１
定稿于２００１，６，３
〔附录〕
◆ 安提戈涅的天条 ◆
陆建德
在索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》里，流亡者波吕涅刻斯为了抢夺哥哥忒拜王的王位，率外邦军队前来攻打自己的祖国忒拜城。两军交战时两兄弟自相残杀而死，他们的舅父克瑞翁被长老们推为新国王。克瑞翁下令禁止埋葬或哀悼波吕涅刻斯，违反禁令者将在大街上被民众用乱石砸死。按照古希腊民俗，死者若不入土其阴魂便无法渡过冥河前往冥土。克瑞翁让波吕涅刻斯暴尸荒野，算是对城邦叛徒的一种惩罚。根据美国宪法第三条第三款，对美国发动战争或投向它的敌人、予敌以协助及方便者即构成叛国罪，在这出悲剧中，波吕涅刻斯是典型的叛国者（“七将攻忒拜”故事中的是是非非在此不论）。
然而波吕涅刻斯的妹妹、已与克瑞翁之子订婚的安提戈涅不顾禁令到荒野埋葬了波吕涅刻斯，并以希腊人的方式奠酒水敬礼死者。她因此被囚于墓室，后自缢身亡。安提戈涅眩于殉道者的美誉，她身上有“狂热者的傲慢激情”（艾略特《大教堂凶杀案》中贝克特批评劝他殉道的诱惑者用语）。她藐视人间的法令，为遵守所谓“神圣的天条”以身试法。她说：
天神制定的不成文律条永恒不变，它的存在不限于今日和昨日，而是 永久的，也没有人知道它是什么时候出现的。
如果必须埋葬死者是安提戈涅所理解的永恒普遍的天条，那么我们要说它只是凡尘一时一地的习俗，不然天葬、火葬、水葬以及人体解剖和把遗体捐献给科学事业都是有违神律的了。也许兄妹之爱对安提戈涅高于城邦之爱，在波吕涅刻斯和忒拜之间她选择了前者。要是这样的话，我们就可以套用麦金泰尔对Ｅ．Ｍ．福斯特的批判：安提戈涅不是任何地方的公民，她在内心里是一位流亡者。福斯特曾说：“如果我必须在背叛祖国和背叛朋友之间作出选择，我希望有勇气背叛祖国。”同时，我们也记得果戈理小说《塔拉斯布尔巴》里那位哥萨克军营老队长，他亲手杀死叛变投敌的儿子，安提戈涅的天条对他不起任何作用。
安提戈涅的天条在不同的历史时期有其不同内容或表现方式，上帝或神的存在为其中之一。上帝在１８世纪启蒙主义流行时不再神圣不可侵犯，取而代之的是一些“不可让与的天赋权利”。即便如此，这些权利仍是由“造物主”赋予的（请看美国《独立宣言》），它们像安提戈涅的天条那样独立于或超越具体的历史和相关的法律。法国国民议会在１７８９年８月２７日通过的《权利宣言》也是这样一份文件。不必说，抨击法国革命不遗余力的伯克对这宣言不存一点敬意。伯克认为形而上的自由和权利毫无意义，没有具体的法律和社会力量来对它们作出界定和限制，它们只是“荒诞无稽的谎言”，“注定了要在微贱的行业里艰辛劳作的人们受其激励会产生种种虚假的观念和空洞的希望”。激进的功利主义思想家边沁在某种程度上是法国革命的精神之友，他在１７９２年被选为法国荣誉公民，但他也像伯克那样怀疑安提戈涅的天条。边沁把评论《权利宣言》的长文取名为“无政府主义谬见”。他说，真实的权利来自真实的法律，含糊笼统的权利宣言只会鼓励人们为所欲为，目无法纪，如此使用抽象、夸张、不精确的语言就是“道德上的犯罪”。缺乏文采的边沁写到得意处有了伯克式的雄辩：
社会之所以能团结在一起，只是因为人们能被诱导着牺牲自己的要 求，不求完全满足。设法取得这些牺牲是政府永无休止的艰巨任务，这种 号称为权利的宣言究竟有何目的？……其目的是……把约束人们的准绳挣 开，并且对自私的感情说：‘看哪，到处都有你们的猎取物！’对愤怒的 感情说：‘看哪，到处都有你们的仇敌！’
起草《权利宣言》的拉法耶特侯爵是巴黎国民卫队司令，他自己很快受到暴民自私而又愤怒的感情洪流的冲击。当他求助于戒严令并镇压聚集在练兵场“祖国坛”周围杀人滋事的民众时，他应该认识到自己当初那些华而不实的词藻是这一派混乱场景的先导。
第二次世界大战后，现实政治把安提戈涅的天条推向高潮。且看一例：英籍印裔作家拉什迪的《撒旦诗篇》引起穆斯林世界抗议后，一个“国际萨尔曼拉什迪委员会”随之成立，数百名加入该委员会的作家致函《泰晤士报文学增刊》，呼吁世界舆论“支持任何人表达观点和信仰的权利”。同一年（１９８９），两百多名英国议员又联名要求戈巴乔夫保证“言论自由”和“基本人权”。参与这两件事的人士似乎假定，言论自由不必考虑宗教感情和有关社会的法律，它是安提戈涅的天条，“不限于今日和昨日”，在任何地方都应受到无条件的保护。但是就在这一年１２月，英国政府置安提戈涅的天条于不顾。当时正是英军以维持和平为名进驻北爱尔兰２０周年，为了报导北爱尔兰天主教徒（或要求与爱尔兰统一的人士）势必要组织的大规模抗议活动，很多记者提前赶到北爱尔兰。英国政府为防止局面失控当即下令所有记者离开北爱，一位违禁的意大利记者还遭拘捕。新闻出版自由不得不屈服于人间法令。
被有些人故意视为安提戈涅的天条的自由或其实有复杂的历史生成原因。我们不妨回顾英国出版政策的变化。印刷术普及后，对出版物是否应加以检查成为有待解决的问题。英国清教革命时的长期议会在１６４３年规定，书籍在印行前必须经由议会指定的官员审读批准。正是这一法令促使弥尔顿写下了他的经典论文《论出版自由》（１６４４）。弥尔顿文中一些名言警句至今仍出现在美国图书馆和书店的墙上，如：“杀人只是杀死了一个理性的动物，破坏了一个上帝的像；而禁止好书则是扼杀了理性本身，破坏了瞳仁中上帝的圣像。”但是弥尔顿呼吁取消书籍预先检查并不是无条件的，他时不时露出他清教徒严厉的面容。他说一切出版物都应合乎“基督精神”，对“教皇制”（即天主教）和“公开的迷信”尤其不能宽容：
它们既然要消灭一切宗教和世俗的主权，那么我们只要还想用慈悲和 同情的方法来挽救懦弱和误入歧途的人，就必须把它们消灭掉。同样的道 理，一切法律如果还想成其为法律，就也决不能宽容那些反对信仰和破坏 风俗习惯的、不虔敬的罪恶的事情。
弥尔顿被奉为追求言论自由的先驱，但从这两句话来判断他会毫不犹豫地剥夺他死后三百多年他的追随者的精神财产继承权。假如拉什迪的小说发表于弥尔顿的时代，假如他肆意嘲笑的对象是上帝和基督徒，他完全有可能被送上绞刑架（１６４８年英国通过一部惩罚亵渎神明者的法令）。赞成宗教宽容的洛克也不同意将宽容的范围扩大到否定上帝存在的人，他甚至说，无神论者在摈除上帝的同时使一切化为乌有，他们不会接收诺言、契约和誓言的约束，没有诚信可言。
１８世纪出现一些微妙的变化。１７２９年，有人对基督教的神迹提出疑问，一位法官在判他有罪时说明：基督教是英格兰法律的精髓，受到保护；一旦基督教的根抵受到损伤，公民社会必然解体，亵渎上帝意味着向国家挑战。伯克在１７７５年主张限制英国不从国教者的活动时也不是基于神学的原因。他说，有些团体要在国家内部形成小集团，从而危及国家的秩序和安定，限制宗教自由是出于民事的考虑。进入１９世纪后，随着忠诚宣誓和宗教考查法的废除，英国天主教徒和不从国教者的政治权利逐渐有了保证，牛津和剑桥也慢慢向他们敞开大门，信仰自由和与之相联的权利显示出具体内容。强有力的政府也意识到宗教多样性有其明显的好处：各派互相牵制有利于“分而治之”的原则。但是英国思想界人士并不把这种自由和权利视为安提戈涅的天条，它们是社会在发展到一定程度后水到渠成的结果，并不一定适宜于任何国家、任何时代。１９世纪英国文化界多宗教探索（包括极为严肃的怀疑）之作，但见不到对基督教的嘲笑辱骂，不然“公众趣味”受到藐视的话有关人员仍将被绳之以法。从弥尔顿的极度虔诚到伯克的民事考虑和１９世纪的“公众趣味”，我们能在其间分辨出一条英国宗教态度变迁的轨迹，自由和人权的概念在这几百年里始终受制于这种变迁。
不能否认，很多人不大愿意审察嵌陷于历史过程中的概念和实践，安提戈涅和她凌驾于时空之上的天条永远有热心的崇拜者。也许联合国的《人权宣言》（１９４８）对此现象有一定干系？相信美丽的词藻能消除人间苦难的人是有福的，他们能像安徒生童话中卖火柴的女孩那样在小小的摇摆不定的火光里看到一桌丰盛的晚餐。至于把天条当地缘政治工具来使用的国家（忒拜城的逆子为它敲边鼓），我们除了连呼“高明！”还能说什么呢？由哈贝马斯今年４月１９日在中国社科院的演讲《论人权的文化间性》想到安提戈涅的天条。回到历史的细节，这在今日比理论的探讨更为有趣，甚至还更为重要。
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