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【大紀元8月7日訊】
◇ 談安提戈涅的人想說什么？
蕭陽在１１年前重寫古希腊悲劇《安提戈涅》，徐友漁在介紹哈貝馬斯的“人權高于主權”的觀點（見“哈貝馬斯在中國”，《世紀中國》网，２００１，５，１０）時重提蕭陽的闡釋，陸建德對徐友漁談安提戈涅作出迅速、強烈的反應（見〈安提戈涅的天條〉，《中華讀書報》，２００１，５，１６），Ｓｎｏｏｂｙ在网上貼出李猛的文章〈愛与正義〉，這一切是為什么？人們突然發思古之幽情，對一出古希腊悲劇表現出濃烈的興趣？不，他們談論的、爭論的是《安提戈涅》中的有關“天理良心”的問題：城邦的律令或統治者的意志是否是人民行為的最終道德根据、最高法律依据？當那些東西和世所公認的天理良心沖突時，當人們服從天理良心而不服從現存的律令時，正義在哪一邊？
中國的思想文化傳統，不論是大傳統還是小傳統，老傳統還是新傳統，是不分“法治”和“法制”的。中國歷來搞人治，統治者的意志就是法，對百姓有生殺予奪之權。在現當代，人治披上了法律的外衣，統治者實施意志往往“有法可依”，任何律令法規都可以隨時按需要炮制出來，哪怕是前后矛盾、朝令夕改。中國的現代化需要的是“法治”，即是說，本著憲政精神制定和實施法律。這意味著，當權者的意志和律令不一定是判斷人們行為是否合法的最終根据。如果說，“天理良心”是一种通俗的口頭表達，那么“人權”、“憲政原則”就是現代的明确要求。
陸文偷換了這次關于《安提戈涅》爭論的主題。徐文的問題是：“難道現存的制度和禁令就是人們行為的最終根据？”他認為《安提戈涅》表明并非一定如此。根据原劇本的情節，安提戈涅的行為是否合理，僅涉及她替哥哥收尸，而不涉及她是否在政治上支持他的行為。但陸文卻表現出興趣另有所在，文中說：“克瑞翁讓波呂涅刻斯暴尸荒野，算是對城邦叛徒的一种懲罰。根据美國憲法第三條第三款，對美國發動戰爭或投向它的敵人、予敵以協助及方便者即构成叛國罪，在這出悲劇中，波呂涅刻斯是典型的叛國者。”于是，問題指向“是否應該同情和支持叛國者？”。在討論古希腊悲劇時冷不丁插入美國憲法中的叛國罪，說明作者不想掩飾他借古喻今、借劇情隱射論敵的用心。陸文結束時說起“把天條當地緣政治工具來使用的國家（忒拜城的逆子為它敲邊鼓）”，則不加掩飾地把批評對象比作叛國者。干脆替作者把話說明了吧：你是帝國主義人權外交的走狗，是賣國賊！
陸文還說：“如果必須埋葬死者是安提戈涅所理解的永恒普遍的天條，那么我們要說它只是凡塵一時一地的習俗，不然天葬、火葬、水葬以及人體解剖和把遺體捐獻給科學事業都是有違神律的了。”這是哪跟哪呀！《安提戈涅》劇情中矛盾的焦點是“不准埋”和“偏要埋”，背后的理念是：“城邦律令”還是“天理良心”，怎么能扯到“人體解剖和把遺體捐獻給科學事業”？
人們在陸文中看到的，是粗鄙的思維邏輯和羅織政治罪名的用心。
◇ 正義和完美
陸文特別想說明，安提戈涅并不是無可挑剔的人，“安提戈涅眩于殉道者的美譽，她身上有‘狂熱者的傲慢激情’”。無獨有偶，蕭陽也想讓人們不要忽視這一點，他的劇本這樣描述安提戈涅与妹妹的對話：
安：為了天神永恒的正義，我愿意犧牲這一切，包括獻出我的生命。
伊：（沉吟半晌）你獻身的姿態又有何意義，如果這姿態与愛沒有半 點關系？
安：（強硬地）姿態本身就是意義。
伊：我只能稱它為表演。你并不愛我們的哥哥，你愛的是你自己正義 的姿勢。你想以你的姿勢贏得不朽。你的行動并非出自對具體生命的同 情，而是對抽象原則狂熱的激情。妹妹，苦難与犧牲本身沒有价值，無論 其姿勢有多美！ （靜場。伊痛苦地低頭無語。）……
安：（作出优美的向上欲飛的姿式，頭上揚，對著虛空）我把我交你 了。
但蕭陽的目的卻与陸文不同，他正視安提戈涅性格中的缺陷和動机中的不完美，但并沒有因此而模糊正義問題。
現實生活的复雜性和《安提戈涅》一樣，真理往往并不為一方全部擁有，沒有誰是美德的化身，人們必須在沖突的道德、价值之間作選擇。但是，在大多數情況下，正義問題可以和事件的整個過程相剝离而得到獨立的判斷。但總有人愛在殉難者身上發現不完美，似乎不完美可以和受害人所遭遇的不正義相抵消，因此可以用摸棱兩可的言辭和貌似公允的姿態回避大是大非問題。比如說，誰都不否認胡風性格上的缺陷，以及他与對立面之間的宗派糾葛，但是，人們是否能因此說迫害和誣陷是正當的？
在涉及基本人權時，正義問題特別尖銳，但也特別簡單。人縱有千般不是、万般當罰，但只要罪不當死，剝奪其生命就是不正義的；侵犯人的尊嚴——包括人死后遺體的尊嚴，哪怕此人是俘虜、囚犯，也是不正義的。就《安提戈涅》而言，剝奪死者的安葬權，親屬的收尸權是不正義的，安提戈涅為哥哥收尸的理由是神的律令，但那也是古今中外人類公認的“天理良心”。說收尸是神的律令，不過是說它与現世的城邦律令不在一個層次上。當事關人權時，人道主義原則一定高于政治的功利原則，高于革命原則和階級原則。人們可能因為階級、地位、觀點等等不同對同一件事有不同的看法，但在是否同意剝奪人的生命的問題上，由于“人命關天”而格外需要良知來判斷。五四時期，正在北京訪問講學的美國進步人士杜威認為學生火燒趙家樓是違法，他也可能認為學生在天安門廣場游行示威是鬧事，但我們敢保證，他決不會認為可以向學生開槍。
◇ 權利僅僅來自法律？
陸文借邊沁之口說，“真實的權利來自真實的法律，含糊籠統的權利宣言只會鼓勵人們為所欲為，目無法紀”，這表明作者的立場站在“城邦之法”一邊。但我們要問，如果現存的法律未能保障，甚至剝奪人民的權利，我們還能把法律當成正義的標准，合法性的來源嗎？讓我們看看當代更有影響，批判邊沁的法律實證主義的學說吧。
德沃金在《認真對待權利》中說：“某些哲學家否定這种看法：公民除了法律給予他們的權利之外還享有其他權利。邊沁認為，道德權利的概念是‘一派胡言亂語’。但是那种觀點從來就不是我們正統的政治理論的組成部分。”德沃金，這位當代著名的法哲學家還主張，公民對法律的忠誠不等于他要對某個人對于法律解釋的忠誠，他們根据自己對法律的理解行動，其行為不是不正當的。當法律不确定時，即各方都可以作有理由的辯論時，一個遵循自己判斷的公民并不是在從事不正當的行為。在這樣的情況下，實踐允許并且鼓勵他遵循自己的判斷。德沃金的例證是，美國最高法院在１９４０年判定，一項要求學生向國旗敬禮的法律合乎憲法，而到了１９４３年，它推翻了自己的決定，宣布那條法規完全違憲。德沃金說，人們通常認為，出于良知不向國旗敬禮的人有義務遵守第一條法律，在頒布了第二次決定后，他們按自己的意志辦就是合法的了，但他認為，他們在最高法院作出第一個決定后拒絕向國旗敬禮也是正确的。有人會說，這些人有義務服從第一個決定，同時爭取廢除它。德沃金認為，如果事情不涉及良心，這是好辦法，但那些拒絕向國旗敬禮的持不同政見者不能在漫長而不一定有希望的爭取和等待過程中去做他們的良心禁止做的事情，從而使良心受到不可彌補的傷害。
羅爾斯在《正義論》中說，公民不服從具有公開性和非暴力性的特征，它訴諸于共同體的道德感和正義感，它建立在常識性的正義原則之上。這种行為方式一方面被公認為違反法律，另一方面又表達了對法律的忠誠，并且是訴諸于民主制的基本政治原則。有些抗議活動是不合法的，而從其指導原則方面看并不違反民主憲法的目標，可以把這樣的抗議納入憲政的合法形式。法庭應當考慮公民不服從這种抗議活動的性質，以及构成憲法基礎的政治原則可以（或者似乎可以）證明它們是合法的，并基于這些理由減輕（在某些情況下停止）制裁。
這就是西方法學和政治學中一項極為重要的權利，即公民不服從（ｃｉｖｉｌ ｄｉｓｏｂｅｄｉｅｎｃｅ）。《認真對待權利》一書的中譯者將“公民不服從”譯為“善良違法”，在目前這場討論中，這一譯法倒是相當合适。
初稿于２００１，５，３１
定稿于２００１，６，３
〔附錄〕
◆ 安提戈涅的天條 ◆
陸建德
在索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》里，流亡者波呂涅刻斯為了搶奪哥哥忒拜王的王位，率外邦軍隊前來攻打自己的祖國忒拜城。兩軍交戰時兩兄弟自相殘殺而死，他們的舅父克瑞翁被長老們推為新國王。克瑞翁下令禁止埋葬或哀悼波呂涅刻斯，違反禁令者將在大街上被民眾用亂石砸死。按照古希腊民俗，死者若不入土其陰魂便無法渡過冥河前往冥土。克瑞翁讓波呂涅刻斯暴尸荒野，算是對城邦叛徒的一种懲罰。根据美國憲法第三條第三款，對美國發動戰爭或投向它的敵人、予敵以協助及方便者即构成叛國罪，在這出悲劇中，波呂涅刻斯是典型的叛國者（“七將攻忒拜”故事中的是是非非在此不論）。
然而波呂涅刻斯的妹妹、已与克瑞翁之子訂婚的安提戈涅不顧禁令到荒野埋葬了波呂涅刻斯，并以希腊人的方式奠酒水敬禮死者。她因此被囚于墓室，后自縊身亡。安提戈涅眩于殉道者的美譽，她身上有“狂熱者的傲慢激情”（艾略特《大教堂凶殺案》中貝克特批評勸他殉道的誘惑者用語）。她藐視人間的法令，為遵守所謂“神圣的天條”以身試法。她說：
天神制定的不成文律條永恒不變，它的存在不限于今日和昨日，而是 永久的，也沒有人知道它是什么時候出現的。
如果必須埋葬死者是安提戈涅所理解的永恒普遍的天條，那么我們要說它只是凡塵一時一地的習俗，不然天葬、火葬、水葬以及人體解剖和把遺體捐獻給科學事業都是有違神律的了。也許兄妹之愛對安提戈涅高于城邦之愛，在波呂涅刻斯和忒拜之間她選擇了前者。要是這樣的話，我們就可以套用麥金泰爾對Ｅ．Ｍ．福斯特的批判：安提戈涅不是任何地方的公民，她在內心里是一位流亡者。福斯特曾說：“如果我必須在背叛祖國和背叛朋友之間作出選擇，我希望有勇气背叛祖國。”同時，我們也記得果戈理小說《塔拉斯布爾巴》里那位哥薩克軍營老隊長，他親手殺死叛變投敵的儿子，安提戈涅的天條對他不起任何作用。
安提戈涅的天條在不同的歷史時期有其不同內容或表現方式，上帝或神的存在為其中之一。上帝在１８世紀啟蒙主義流行時不再神圣不可侵犯，取而代之的是一些“不可讓与的天賦權利”。即便如此，這些權利仍是由“造物主”賦予的（請看美國《獨立宣言》），它們像安提戈涅的天條那樣獨立于或超越具體的歷史和相關的法律。法國國民議會在１７８９年８月２７日通過的《權利宣言》也是這樣一份文件。不必說，抨擊法國革命不遺余力的伯克對這宣言不存一點敬意。伯克認為形而上的自由和權利毫無意義，沒有具體的法律和社會力量來對它們作出界定和限制，它們只是“荒誕無稽的謊言”，“注定了要在微賤的行業里艱辛勞作的人們受其激勵會產生种种虛假的觀念和空洞的希望”。激進的功利主義思想家邊沁在某种程度上是法國革命的精神之友，他在１７９２年被選為法國榮譽公民，但他也像伯克那樣怀疑安提戈涅的天條。邊沁把評論《權利宣言》的長文取名為“無政府主義謬見”。他說，真實的權利來自真實的法律，含糊籠統的權利宣言只會鼓勵人們為所欲為，目無法紀，如此使用抽象、夸張、不精确的語言就是“道德上的犯罪”。缺乏文采的邊沁寫到得意處有了伯克式的雄辯：
社會之所以能團結在一起，只是因為人們能被誘導著犧牲自己的要 求，不求完全滿足。設法取得這些犧牲是政府永無休止的艱巨任務，這种 號稱為權利的宣言究竟有何目的？……其目的是……把約束人們的准繩掙 開，并且對自私的感情說：‘看哪，到處都有你們的獵取物！’對憤怒的 感情說：‘看哪，到處都有你們的仇敵！’
起草《權利宣言》的拉法耶特侯爵是巴黎國民衛隊司令，他自己很快受到暴民自私而又憤怒的感情洪流的沖擊。當他求助于戒嚴令并鎮壓聚集在練兵場“祖國壇”周圍殺人滋事的民眾時，他應該認識到自己當初那些華而不實的詞藻是這一派混亂場景的先導。
第二次世界大戰后，現實政治把安提戈涅的天條推向高潮。且看一例：英籍印裔作家拉什迪的《撒旦詩篇》引起穆斯林世界抗議后，一個“國際薩爾曼拉什迪委員會”隨之成立，數百名加入該委員會的作家致函《泰晤士報文學增刊》，呼吁世界輿論“支持任何人表達觀點和信仰的權利”。同一年（１９８９），兩百多名英國議員又聯名要求戈巴喬夫保證“言論自由”和“基本人權”。參与這兩件事的人士似乎假定，言論自由不必考慮宗教感情和有關社會的法律，它是安提戈涅的天條，“不限于今日和昨日”，在任何地方都應受到無條件的保護。但是就在這一年１２月，英國政府置安提戈涅的天條于不顧。當時正是英軍以維持和平為名進駐北愛爾蘭２０周年，為了報導北愛爾蘭天主教徒（或要求与愛爾蘭統一的人士）勢必要組織的大規模抗議活動，很多記者提前赶到北愛爾蘭。英國政府為防止局面失控當即下令所有記者离開北愛，一位違禁的意大利記者還遭拘捕。新聞出版自由不得不屈服于人間法令。
被有些人故意視為安提戈涅的天條的自由或其實有复雜的歷史生成原因。我們不妨回顧英國出版政策的變化。印刷術普及后，對出版物是否應加以檢查成為有待解決的問題。英國清教革命時的長期議會在１６４３年規定，書籍在印行前必須經由議會指定的官員審讀批准。正是這一法令促使彌爾頓寫下了他的經典論文《論出版自由》（１６４４）。彌爾頓文中一些名言警句至今仍出現在美國圖書館和書店的牆上，如：“殺人只是殺死了一個理性的動物，破坏了一個上帝的像；而禁止好書則是扼殺了理性本身，破坏了瞳仁中上帝的圣像。”但是彌爾頓呼吁取消書籍預先檢查并不是無條件的，他時不時露出他清教徒嚴厲的面容。他說一切出版物都應合乎“基督精神”，對“教皇制”（即天主教）和“公開的迷信”尤其不能寬容：
它們既然要消滅一切宗教和世俗的主權，那么我們只要還想用慈悲和 同情的方法來挽救懦弱和誤入歧途的人，就必須把它們消滅掉。同樣的道 理，一切法律如果還想成其為法律，就也決不能寬容那些反對信仰和破坏 風俗習慣的、不虔敬的罪惡的事情。
彌爾頓被奉為追求言論自由的先驅，但從這兩句話來判斷他會毫不猶豫地剝奪他死后三百多年他的追隨者的精神財產繼承權。假如拉什迪的小說發表于彌爾頓的時代，假如他肆意嘲笑的對象是上帝和基督徒，他完全有可能被送上絞刑架（１６４８年英國通過一部懲罰褻瀆神明者的法令）。贊成宗教寬容的洛克也不同意將寬容的范圍擴大到否定上帝存在的人，他甚至說，無神論者在擯除上帝的同時使一切化為烏有，他們不會接收諾言、契約和誓言的約束，沒有誠信可言。
１８世紀出現一些微妙的變化。１７２９年，有人對基督教的神跡提出疑問，一位法官在判他有罪時說明：基督教是英格蘭法律的精髓，受到保護；一旦基督教的根抵受到損傷，公民社會必然解體，褻瀆上帝意味著向國家挑戰。伯克在１７７５年主張限制英國不從國教者的活動時也不是基于神學的原因。他說，有些團體要在國家內部形成小集團，從而危及國家的秩序和安定，限制宗教自由是出于民事的考慮。進入１９世紀后，隨著忠誠宣誓和宗教考查法的廢除，英國天主教徒和不從國教者的政治權利逐漸有了保證，牛津和劍橋也慢慢向他們敞開大門，信仰自由和与之相聯的權利顯示出具體內容。強有力的政府也意識到宗教多樣性有其明顯的好處：各派互相牽制有利于“分而治之”的原則。但是英國思想界人士并不把這种自由和權利視為安提戈涅的天條，它們是社會在發展到一定程度后水到渠成的結果，并不一定适宜于任何國家、任何時代。１９世紀英國文化界多宗教探索（包括極為嚴肅的怀疑）之作，但見不到對基督教的嘲笑辱罵，不然“公眾趣味”受到藐視的話有關人員仍將被繩之以法。從彌爾頓的極度虔誠到伯克的民事考慮和１９世紀的“公眾趣味”，我們能在其間分辨出一條英國宗教態度變遷的軌跡，自由和人權的概念在這几百年里始終受制于這种變遷。
不能否認，很多人不大愿意審察嵌陷于歷史過程中的概念和實踐，安提戈涅和她凌駕于時空之上的天條永遠有熱心的崇拜者。也許聯合國的《人權宣言》（１９４８）對此現象有一定干系？相信美麗的詞藻能消除人間苦難的人是有福的，他們能像安徒生童話中賣火柴的女孩那樣在小小的搖擺不定的火光里看到一桌丰盛的晚餐。至于把天條當地緣政治工具來使用的國家（忒拜城的逆子為它敲邊鼓），我們除了連呼“高明！”還能說什么呢？由哈貝馬斯今年４月１９日在中國社科院的演講《論人權的文化間性》想到安提戈涅的天條。回到歷史的細節，這在今日比理論的探討更為有趣，甚至還更為重要。
【“問題与主義”】
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