【大纪元9月8日讯】鉴于鲁迅覆盖整个二十世纪中国文学的巨大身影，反思二十世纪中国文学的整体品格，鲁迅便成为无论如何也绕不开的存在。鲁迅作为精神资源进入研究者的视野，不仅意味着要捕捉这座精神库藏中具有当下意义的思想闪光，同时也意味着对鲁迅思想中的负面因素进行指陈、纠偏与超越的可能。本文试图以基督教文化为价值参照，反观鲁迅精神世界某些精神质素的残缺，并希望能初步阐明这种精神残缺究竟在多大程度上影响了二十世纪中国文学的整体走向和内在精神品格。
一．历史理性主义的铁笼
鲁迅有着名的关于“铁笼子”的比喻，“铁笼子”作为民族生存境况的某种表征，其坚不可摧、深不可测构成鲁迅意识中长期无法摆脱的痛苦梦魇，“铁笼子”由此成为鲁迅以笔为旗、冲锋陷阵所要冲破的坚固堡垒。
鲁迅曾有问：娜拉走后怎样？我们也可以问，跳出“铁笼子”的鲁迅又能怎样？冲破厚障壁、跳出“铁笼子”的鲁迅是否又另一只铁笼的囚徒？这只铁笼由历史理性所铸就，而中国本土精神并没有提供冲破这种历史理性厚障壁的思想资源，因此即使像鲁迅这样的思想先锋也绝少洞透历史理性的虚妄的可能。
1925年，苏联诗人叶赛宁在彼得堡的旅馆里自杀。叶赛宁之死以及此前此后苏联一系列作家自杀、流亡事件无疑昭示世人，一种原本旨在建构“人间天堂”的乌托邦理想正在借用残酷的政治高压手段以前所未有的野蛮践踏艺术乃至生命的尊严。正如叶赛宁自杀前割破手腕用血写就的遗诗所言：“再见吧，我的朋友，不用握手，不用话别/不要难过，也不要悲叹/在这种生活中死亡不是新鲜事。”是啊，难道在一种崇尚暴力与血腥的历史氛围中，一个怀抱软弱无力的爱与悲悯的诗人除了自杀流亡与发疯，还会有什么别的选择？死亡并不奇怪，让人奇怪的是，那么多高贵的生命的沉沦对同时期中国作家的灵魂冲击力竟如此微弱！鲁迅在他的厦门寓所里波澜不惊，就此从容写道：“诗人叶遂宁，小说家梭波里自杀了，近来还听说有名的小说家爱伦堡有些反动。这是什么缘故呢？就因为四面袭来的并不是暴风雨来试炼的也并非风雷，却是老老实实的‘革命’”，“叶遂宁和梭波里终于不是革命文学家。为什么呢？因为俄国是实实在在的革命。”[1]在鲁迅看来，叶赛宁诸人已成为时代的落伍者，他们被推上历史的“宰牲台”正是摧枯拉朽的时代进步的表征。在谈到苏俄作家的流亡时，鲁迅更以欣喜、乐观的笔调写道：“他们的旧文学家逃亡外国，所作的文学多是悼亡挽旧的哀辞；新文学则正在努力向前走，伟大的作品虽然还没有，但新作品已不少。”[1]究竟是什么东西蒙住了鲁迅的眼睛，使他竟看不到历史进步的表象下人性的黑暗，使他竟看不到“战栗在诅咒底下的诗人的悲悯”？如果人间天堂竟要靠践踏人的生命尊严来换取，这样的历史进步难道值得去争取？它不显得有点虚妄？叶赛宁、马雅可夫斯基、法捷耶夫这些俄罗斯民族的杰出灵魂用他们个体生命的毁灭印证了政治神话的虚妄。他们的死警示我们，“无论如何得保护人的灵魂不受暴力污染，保护人性不受疯狂的历史理想侵袭。……没有人可以为了历史事业杀人，任何要求这样做的历史事业都是邪恶的”。[2]
其实，在俄罗斯思想史上，几乎与那场地覆天翻的社会巨变来临的同时甚至更早，陀斯妥耶夫斯基等俄罗斯民族的先觉者就已经预见到那种试图使人类的苦难得以在封闭的历史时间内得到解决的乌托邦观念必将带来一场灾难。那种试图在地上建成人间天国的社会主张不仅不会带来人类的平等和幸福，相反，却会给人性黑暗深渊里的鬼魅提供一个施展手脚的舞台，而且是籍着神圣公共的名义。罪恶远非如马克思所理解的只存在于社会的基础之中，罪恶在人心中，罪恶在每一个人的心中潜存。而共产主义的社会革命理念却是奠基在先进阶级的绝对正直无罪的道德优越感基础之上的，这构成一对马克思主义本身无法克服的矛盾。
在这里比较一下鲁迅与陀斯妥耶夫斯基是饶有兴味的。鲁迅一生钟情陀斯妥耶夫斯基，然而，鲁迅却难以企及陀斯妥耶夫斯基那样的思想视界。这里不是苛责鲁迅，因为这种难以企及更多是受制于鲁迅和陀斯妥耶夫斯基所置身的不同的民族精神背景。同样是历史进步理念，在陀斯妥耶夫斯基及其他俄罗斯思想家那里，因为有基督教思想与之构成张力，从而有可能在以历史进步理念为基础的乌托邦思想与基督教历史思想之间维持一种紧张性的历史平衡。基督教历史思想认为，“历史乃是通往另一世界（即彼岸、天国）的甬道，……在历史的内部不可能出现某种绝对完善的状态，历史任务只能在历史的范围以外加以解决”。[3]“基督教并不以为人生问题在现世有终极解决的可能，无论如何完美的现世政教制度，都不可能救护个体生命的偶在与脆弱性”。[4]正是浩瀚恢弘的基督教思想背景才使俄罗斯思想对马克思主义的负面影响的质疑与批判成为可能。
而马克思主义的社会革命理念进入鲁迅的思想视野，不仅有奠基于进化学说基础上的历史进步观念为其做了先期思想铺垫，中国传统的本土精神和马克思主义社会革命理念的亲和性尤值得注意。根据刘小枫的研究，马克思的社会革命理念所以为中国人广泛接受，有儒家革命精神传统的释义学背景为基础。[5]根据卡尔．洛维特的观点，“马克思远远没有对无产阶级的个别命运寄予过分人道的同情，而是把无产阶级看作是通过一场世界革命实现全部历史的末世论目标的工具”。[6]洛维特的这个结论不得不让我们想到鲁迅终身服膺的尼采的“超人”思想，别尔嘉耶夫曾一针见血地指出：“相对于超人来说，人仅仅是通道，几乎仅仅是为培育超人的田地施上的肥料。”[7]鲁迅自己也毫不讳言：“不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世。”[1]中国传统儒家革命精神、尼采超人思想、马克思的社会革命理念正是在这里发生了奇妙的相遇，融构成具有鲁迅特色的独特的“历史哲学”，鲁迅写道：“革命有血，有污秽，但有婴孩”，“只要有新生的婴孩，‘溃灭’便是‘新生’的一部分”。[1]在鲁迅理性的冷眼看来，“后起的生命，总比以前的更有意义，更近于完全，因此也更有价值，更可宝贵，前者的生命应该牺牲于他。”[1]在鲁迅这里，历史时间中的恶，历史中的残忍和血泊，不仅在目的论上，甚至在价值论上都获得了合理化论证。在鲁迅看来，叶赛宁、梭波里的价值即在于“以自己的沉没，证明了革命的前行”。[1]难怪刘小枫认为，鲁迅并没有克服中国传统思想的吃人本性，只是修正了吃人的理由而已。在鲁迅看来，要控诉反对的是封建吃人、礼教吃人，但如果为了历史进步法则，以及这种历史法则所许诺的理性未来和谐（据说到那时就不再吃人了），则“人肉的筵席不妨继续排下去”。[8]刘小枫的结论虽然难免武断，“把吃人的筵席继续排下去”也不可能是鲁迅本意，只是刘小枫的逻辑演绎而已。但鉴于鲁迅思想在其死后相当长的历史时期，并不是以一种静止的状态存在的，鲁迅思想一直不仅以其原生态，而且以各种逻辑后果的形态流布着，从而影响了二十世纪中国的历史进程，刘小枫的逻辑演绎对于我们认识鲁迅思想可能产生的灾难性后果显然是必要的。
耶酥教导说：“一个人若有一百只羊，一只走迷了路，你们的意思如何？他岂不撇下这九十九只，往山里去找那只迷路的羊吗？若是找着了，我实在告诉你们：他为这一只羊欢喜，比为那没有迷路的九十九只欢喜还大呢！你们在天上的父也是这样，不愿意这小子里失丧一个。”[9]耶酥这句话启示我们，每一个具体的个人在上帝眼中都有不可化约的价值。基督教思想反对把任何人间理想“以集体的名义亦匿名地居于个人之上，并规定着个人、个人自己的思想必须顺从于之并为之做出牺牲”。[10]只有懂得了这一点，我们才会懂得陀斯妥耶夫斯基为何近乎偏执地认为整个世界史的未来和谐也无法补偿一个孩子的无辜受苦的眼泪，才会懂得《罪与罚》中犯了罪的拉斯柯尼科夫为何在索尼娅眼中竟成为世间最值得怜悯的人。
综上，鲁迅的“历史哲学”基本上受制于德国天主教神学家弗里斯所揭橥的意识形态的思维原则，这种意识形态思维“受利益和意向所引导，被约束思想、使思想为其服务的目标所规定。思想不必在真理的自在面前证明自己的合法。因此，被这样要求的思想对于行动既不能提供指向，也不能提供标准，思想由效果获得它的尺度，从实际使用而得到它的正确性。因此，在这样的一种思想内部何为正确就不是按照观念、价值和正义的观念，而是由目标和用途所规定：有用即正确”。[11]
考虑到鲁迅的特殊身份，我们不得不想到，鲁迅的这种事实上对历史之恶的合理化颂扬是不是为弥漫在二十世纪中国文学中的血海骨山上的胜利欢呼，籍着神圣公共名义的肆意杀戮奠定了思想前提？四十年代末那场社会巨变后，鲁迅一度被用来作为政治扑杀与阶级扑杀的大棒，这是否并非完全曲解鲁迅，而是和鲁迅思想的固有质素具有逻辑上的一致性？作为中国上个世纪的思想先锋，平心而论，鲁迅也曾对历史理性主义关于“黄金时代”的许诺表示过怀疑，但是这种怀疑如果没有基督的超世之爱作为精神基座，除了遁入内心可怕的黑暗的深渊，难道还会有其他选择？鲁迅“灵魂的荒凉和粗糙”是否因此而起？
二．灵魂的暗夜：对光明的拒绝
鲁迅在1926年写道：“我的生命，至少是一半的生命已经耗费在这些无聊的东西中，而我所获得的乃是灵魂的荒凉和粗糙，但是我并不惧惮这些，也不想遮盖这些，而且实在有些爱它们了，因为这是我转展而生活于风沙中的瘢痕。”[1]类似的表达在鲁迅的作品中还可以找出很多。这种灵魂的荒凉和粗糙是否不可避免？把这种灵魂的荒凉和粗糙仅仅归因于外部世界的黑暗与动荡，亦即仅仅从社会基础中去寻找这种极为可怕的心理情绪的社会根源会不会忽略了鲁迅内心世界某种精神质素的缺失同样是这种黑暗情绪得以滋生的温床？作为一个彻底的反传统主义者，失去了传统道德依恃的鲁迅如果不凭籍某种对超验之光的信念，仅凭一己之心力能够抵抗那无边的黑暗与苦楚吗？
《野草．影的告别》里，鲁迅写道：“你还想我的赠品。我能赠你什么呢？无已，则仍是黑暗与虚空而已。但是我愿意只是黑暗，或者回消失于你的白天。”[1]“灵魂的荒凉与粗糙”也好，“内心的黑暗”“鬼气”也好，无非都是指灵魂中的阴鸷，怨毒之气。这些当然都不难从鲁迅的个人遭际和所处社会的无边的黑暗两方面得到解释。有人称鲁迅为“现代中国最苦痛的灵魂”，这种灵魂的苦痛正源自鲁迅对个人的社会的双重苦难的强力背负。这也正是鲁迅思想最震撼人心之处。这里值得我们警醒的是，在鲁迅的内心世界中，这种“灵魂的荒凉和粗糙”，内心的“黑暗”“鬼气”最终发展成一种对黑暗之力的迷恋，，而这种对黑暗之力的迷恋固然有其历史的社会的乃至个人遭际上的根源，它源自鲁迅中国历史的社会的深重苦难自知无力背负又不得不背负的焦灼与绝望。然而所有这些，都不能成为我们对鲁迅内心世界中这种阴森可怖之气无条件加以颂扬的理由。这种灵魂中的怨毒之气，这种对黑暗之力的迷恋以及相应的对光明的拒绝，恰恰是我们需要加以反思扬弃的东西，因为它暴露出我们的民族精神在面对苦难和不幸时缺乏一种健全的情怀，这是一种迫切需要疗治的民族精神的残疾。近代以来，我们这个民族经历了一次又一次劫难，承领了一次又一次苦难的洗礼，然而却没有相应地获取灵魂与理性的升华。苦难并没有成为我们进行文化创造、文化更新的精神资源，反而滋生了诸如孤傲、多疑、猜忌、卑怯、仇恨、拒绝宽容等心灵的毒素。对民族精神的残缺的反思与修葺，难道可以无视鲁迅这个作为民族魂魄的巨大存在？
也许马克斯．舍勒关于“道德建构中的怨恨”的社会理论可以为我们提供一个理解鲁迅内心世界的黑暗的较佳切入点。在舍勒看来，近代启蒙思想“天赋人权”“人生而平等”的观念开启了怨恨作为一种社会革命理念催化剂的可能性。人人天赋平等的社会原则在理论上取消了等级制度观念的正当性，激发了每一个体或群体、阶层追求属于自己的、但却是在社会化攀比中选定的社会权利欲求。理论上的生而平等和事实上的不平等正是怨恨产生的根源。[12]鲁迅“从小康之家坠入困顿”从而小小年纪倍尝世态炎凉、人清冷暖的个人遭际正是鲁迅心灵在怨恨中早熟的属于个人层面上的原因。成年后，鲁迅所接触的社会现实非但没有抹去反而是进一步印证了自己童年时代的阴暗记忆。根据舍勒的理解，怨恨和报复、嫉恨皆不同，“在报复和嫉恨，大多还存在针对这些心怀敌意的否定方式的特定对像……它们的针对性是与确定对像联系在一起的。”[13]而怨恨心态一旦形成，就具有了“失去确定对像后”的不分青红皂白的非理性特征，从这个角度讲，鲁迅老是感到自己身处“无物之阵”有什么奇怪？
王晓明《无法直面的人生》曾分析了鲁迅身上的“鬼气”，并把这种“鬼气”归结为绝望以及敏感、多疑等病态心理特征，这些我们都同意，不过，我们不能回避鲁迅“内心的黑暗”、“鬼气”所具有的毁灭欲、破坏欲的倾向，只要我们细读鲁迅的文本，这一点非常明显。“地火在地下运行，奔突；熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草，以及乔木，于是并且无可朽腐”。[1]在鲁迅这里，阻止这个世界进一步朽腐下去，就必须毁灭它。“叛逆的猛士出于人间；他屹立着，洞见一切已改的和现有的废墟和荒坟，记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重叠淤积的泥血，深知一切已死、方生，将生和未生……他将要起来使人类复苏，或者使人类灭尽，这些造物主的良民们。”[1]在鲁迅看来，人们或者觉醒，不然就应该被灭尽，人的生命价值在鲁迅那里可曾真正被确认过？
有论者把鲁迅的孤独的受难类同于耶稣在十字架上的受难，并由此阐发鲁迅身上的基督精神。粗看起来似有道理，而且鲁迅也确实写过以基督受难为题材的《复仇》（其二），但细究起来，这些说法都经不起严格意义上的基督精神的考量。耶稣在十字架受难替人类赎罪是圣经的中心事件。它所具有的精神内涵跟鲁迅精神绝少可以类同之处。这里为了论述方便，我们把耶稣在十字架上受难启示给人类的精神内涵描述为“在痛苦中爱，在绝望中希望”，就前者来说，基督式的爱于鲁迅是隔膜的，基督的爱与悲悯在鲁迅的思想词典中是作为“温情主义”遭到批判的东西。并未摆脱中国本土实用理性精神牵绊的鲁迅注定看不到十字架上的软弱无力的受难者耶稣启示给人类的拯救之爱和希望。鲁迅像犹太人一样，他所希冀的是全能的强力救主（尼采所谓“超人”）。在《复仇》（其二）中，耶稣不仅是百姓贬损和嘲弄的对象，某种意义上，也是鲁迅嘲弄的对象。偏执于自己内心的黑暗与苦难，拒绝对超验之爱的价值的倾听与承领，从而对光明的拒绝也就是对彼岸时界的推拒，由此，鲁迅永远无法参透托尔斯泰“不以暴力抗恶”的超越了此世的更高精神价值。鲁迅在《费厄泼赖效应该缓行》中，毫不客气地用毫不妥协地“痛打落水狗”精神拒斥了托尔斯泰的“不以暴力抗恶”。在鲁迅的文本中，对“不以暴力抗恶”最温和的评价也只是承认其“固然是诚善的理想”，但见诸事实，就毫无意义。以实用理性为精神基座的中国精神注定会和“不以暴力抗恶”的超越精神倍感隔膜。其实，根据别尔嘉耶夫的理解，“托尔斯泰非暴力抵抗的思想比人们通常所想的更深刻。如果人不再用暴力抵抗邪恶，即不再信奉这一世界法则，那么上帝将直接采取行动，也就是上帝的本性开始行使自己的权利。只有在上帝本身起作用的条件下，善才能获得胜利。……他的正确之处是，用暴力不能战胜恶，也不能实现善，……相反，善在斗争中沾染上恶，并且开始采用恶的手段”。[14]验之二十世纪历史，别氏之言凿凿。二十世纪历史上历次革命运动哪一次不是以无限的自由始，以无限的专制终？
从后者来说，“在绝望中希望”极易让我们想到鲁迅的“反抗绝望”的人生哲学。但二者根本不同。十字架上的耶稣在神人共弃的巨大痛苦与耻辱里，凭籍对光明、对彼岸、对超验的天父的信念启示了一个“永不再转黑暗的未来”，从而帮助人们“摆脱现时事件的淫威和历史法则的强制”，[15]由此为人类的痛苦和死亡提供了意义的终极性；而鲁迅的“反抗绝望”恰恰是以彻底的虚无主义为精神背景的，鲁迅写道：“希望，希望，用这希望的盾，抗拒那空虚中暗夜的袭来，虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜。”[1]既然是用“暗夜”来抗拒“暗夜”，鲁迅的希望其实就是“无所希望”。鲁迅的“反抗”拒绝了所有的先在的、超验的价值依傍，妄图以自然生命的强力意志对抗荒诞。自甘“彷徨于无地”的鲁迅自信能“于无所希望中得救”，我们不禁要怀疑，无所希望，无所凭籍，仅凭一己的生命意志就足以“肉搏这空虚中的暗夜”吗？鲁迅死后的大半个世纪里，这种“无所希望”的同黑暗的“肉搏”连同鲁迅的“至死也不宽恕”一直是作为彻底的毫不妥协的战斗精神受到颂扬，几乎没有人去想，这种“唯强力意志”，这种“决不宽容”给民族精神注入的究竟是毒液，还是营养？
在马克斯．舍勒看来，怨恨是由于“强抑某种情感波动和情绪激动，使其不得发泄”而产生的“心灵自我毒害”。[16]舍勒说：“在抑制极强烈时，便产生一种完全一般的价值否定态度——一种无缘无故出现的拒斥，它似乎无规则地爆发出来，突如其来，充满恨意。”[17]怨恨使鲁迅对传统文化的攻击带有了越来越强烈的盲目、非理性的特征。鲁迅对国民性的批判，大都归结为文化问题，而作为文化承载者的具体的人则游离于鲁迅思想的视界之外，一切问题的关键只是一个文化合不合理的问题。鲁迅堪称二十世纪中国文化决定论的始作俑者。这种文化决定论既视文化为社会发展变迁的决定性力量，必然导致把文化积极和消极因素都夸大到一个绝对的程度，鲁迅当然属于后者。“我以为要少——或者竟不看中国书，多看外国书！”,“汉字也是中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜伏在里面，倘不首先除去它，结果只有自己死”.[1]由憎恶中国书，发展到对于中国汉字也必欲除之而后快，这里固然有鲁迅对于民族文化痼疾的沉痛，但理性的成分是相当稀薄的。
已有研究者精辟地指出，“对民族传统文化的情绪化的反感，其实意味着中国启蒙知识份子的自我放弃和主动撤退。试想，作为启蒙精英的鲁迅都难以抗拒自卑心理的侵袭，那么要改变阿Q们的自轻自贱习性又何以可能？”[18]这里耐人寻味的是这种“放弃”和“撤退”竟是以“继续前进”的进攻姿态表现出来的。
《旧约．创世纪》中有着名的关于“巴别塔”的故事，狂妄自大的人类欲建一座通天塔，上帝耶和华便变乱他们的口音，使人类彼此语言不通，“使众人分散在地上”。巴别塔的故事是各民族隐秘的历史命运的象征寓言，这意味着，每一个民族置身于何种语言文化环境，是无可选择的命运，我们所置身的语言文化是我们别无选择的灵魂栖居之所。对这种先定的命运能否葆有足够的虔敬是一个民族是否拥有成熟的理性的一个衡量。必须强调，这并不是说要：“安于命定，无所作为”，这里我们不妨大胆猜想，当人们对这种天命遣送陷入虔诚的冥思之时，一种思想犹如一道电光照彻了他们灵魂的天空：“上帝如此的苦心安排，宛有深意在焉！”命，既是命运，也是使命；既是限制，也是召唤。
这里为了论述的方便，我提出“启蒙的边界”这一概念，这个概念意味着，有的东西是可以改变的，有的东西则是不可改变的，比如说语言，比如说文化的本质方面，这些都是一个民族先定的命运，对这种命运需持有足够的谦卑与虔敬，俄罗斯民族的启蒙者懂得这一点，才促成了辉煌壮丽的俄罗斯精神文化的白银时代。
相比之下，包括鲁迅在内的中国现代的启蒙者却时时表现出一种“越界”的冲动。对传统文化痼疾的揭橥，鲁迅无疑是最深刻的。然而，当鲁迅把对传统文化的情绪化反感发展到极端程度（怨恨），把“老中国”这具庞大躯体上的一切暗疾都归因于这种文化传统，以至于要全盘摒弃这种文化而“别求新声于异邦”，要说这种思想行为包含有多少理性，已大可怀疑。当然，鲁迅思想并未一开始便呈现出如此极端，他早期的文化“规划”显示出在当时难得的审慎与理智：“明哲之士，必洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，得其神明，施之国中。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”（《坟．文化偏至论》）这似乎表明，早期书斋中沉思的鲁迅尚能持有对本土文化“固有之血脉”的尊重。遗憾的是，鲁迅中后期“行动的冲动”愈来愈代替了审慎的沉思。对本土文化的极端憎恶和对异邦（比如说日本）文化的近乎无条件认同，使鲁迅的眼界越来越偏狭，批判情绪的泛滥最终甚至造成了鲁迅思想中民族道义感的亏空。1932年上海一．二八事变，日本兵大肆屠杀中国青年，鲁迅对此有段评论，这里不避其烦，照录如下：
像这一般青年被杀，大家以为不平，以为日本人太残酷。其实这完全是因为脾气不同的缘故，日本人太认真，而中国人却太不认真。中国的事情往往是招牌一挂就算成功了。日本则不然。他们不像中国这样只是作戏似的。日本人一看见有徽章、有操衣的，便以为他们一定是真在抗日的人，当然要认为是劲敌。这样不认真的同认真的碰在一起，倒楣是必然的。（《集外集拾遗．今春的某种感想》）
原来，中国青年死了活该，谁叫他们“不认真”来着，日本兵不是残酷，只是“认真”而已。我们不仅不该遣责日本兵的残酷，反而应该好好学学日本兵的“认真”！果是尽心尽责的“贩卖日货的专家”（鲁迅曾如此自命）！真难想像，设若天假鲁迅以年，当1937年日寇在南京大屠杀中把这种“认真”文化再度发扬光大，那时的鲁迅将何以自处？
不仅仅因为“救亡压倒启蒙”（李泽厚），也不仅仅因为“知识份子的角色错位”（刘再复），更是因为包括鲁迅在内的启蒙先驱的“越界”最终导致了启蒙走向了原初意愿的反面。设定启蒙的边界，是任何一个拥有成熟的理性的民族启蒙运动的前提性、奠基性的工作。启蒙的边界是启蒙者精神的后方，把这种启蒙的边界当作天赐的，不可更革的命运来持守，对这种边界葆有足够的敬畏之心是确保启蒙洪流沿着理性的河道前行而不致泛滥成灾的牢固堤坝。遗憾的是，这样的堤坝一直未能在中国现代思想界确立起来，频繁越界既是启蒙成效甚微的原因，也是中国现代文化（包括文学）主流充满了浮薄轻佻的凌厉之气的原由。
三．学会倾听：中国文学的解毒剂
受中国传统实用理性精神的牵绊，有一扇门，对几千年来的中国文学一直是关闭着的，这就是一扇朝向永恒的未来，永恒救赎的信仰之门。这扇门固然不能解决此世的国计民生，甚至不能馈赠饥民以面包，但人类只有透过这扇门才“得以瞥见我们生命的伟大奥秘，这一奥秘虽不是可以被经验地确证，但却可在基本信赖的信仰中为希望所拥有。它是一种馈赠基本确信的希望，是一种能取代畏惧，赋予我们战胜“苦役和精疲力竭”的常新的力量。”[19]陀斯妥耶夫斯基震撼人心之处即在于此，陀斯妥耶夫斯始终致力于一种意义图像的营构，通过这一意义图像“唤醒我们对自由和真实的激情，唤醒我们对平等和仁爱的渴慕，唤醒我们对团契和解及平等幸福的冀望”。[20]只注意到从正面比较陀氏对鲁迅的影响是远远不够的，更重要的问题恰恰是：鲁迅为什么未能达到陀氏那样的精神价值高度？德国作家海塞把读陀斯妥耶夫斯基作为比之为听贝多芬的音乐：从弥漫着痛苦和绝望的气氛里闪耀出十分动人的、纯真的、柔和的魅力。“只有当我们体验到陀斯妥耶夫斯基那令人恐惧的常常像地狱般的世界的奇妙意义，我们才能听到他的音乐和飘荡在音乐中的安慰与爱”。[21]
相比之下，鲁迅的作品中，冷嘲多于热讽。弥漫在鲁迅作品中的不是安慰与爱，而是憎恨与怨毒之气。这恰恰源自鲁迅精神质素中一种“基本信赖感”的缺失。“基本信赖感的缺乏又与主体的孤傲理性相关，冷嘲不过是主体孤傲理性的表现形式……主体心智成为心灵的唯一主人，构成一种对超逾自身的意义的拒斥清结，拒斥把生命奉献给神圣”。[22]只有持有一种对永恒意义与价值的“基本信赖”感，才有可能“毫无所惧地持有对生活的信赖感，就是在挚爱与希望受到现实的否定时仍然持重挚爱与希望”。[23]而这几乎是所有世界级伟大作家必须具备的精神质素。
平心而论，不能说鲁迅在灵魂的暗夜中自甘沉沦，他有过挣扎，晚期鲁迅对奠基于历史进步观念上的社会主义乌托邦的心仪可为明证。问题是，鲁迅排拒一切超越价值的孤傲理性极易为历史进步理念的铁血法则所利用。鲁迅说，历史带血，“社会才会改革，人类才会进步，从原虫到人类，从野蛮到文明。”[1]这里鲁迅三言两语，就使历史中的暴力与血腥获得了合理化论证。更为要命的是，历史进步理念不可避免地要按在历史进步序列中的不同地位把人进行分类（过去的，现在的，将来的），从而把一些人作为无益于历史进步的“废料”清除出去，这种给人分类无论如何都是一种语言暴力，然而，这种人的分类学在二十世革命史、文学史中都得到了淋漓尽致的演绎，而这种给人分类的语言暴力亦可在鲁迅身上窥其端倪。
鲁迅在上个世纪初的弃医从文，无疑是二十世纪重大的文学史、思想史事件。鲁迅后来在《呐喊．自序》中回忆起这次思想转变时写道：“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全、如何茁壮，也只能充毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。”[1]鲁迅终生心仪陀斯妥耶夫斯基，然而，因为人类的不幸与苦难倍受折磨，决心带着痛苦的心情去爱人类的陀氏如果看到世上竟然有一些人被一个作家宣判为“病死多少不必以为不幸”，他难道不会感到一种惊心动魄的恐怖？我们在服膺于鲁迅对国民性深刻揭橥的同时，是不是也应该看到这种把人分为该死的、不该死的或死了可惜的、死了活该的语言暴力是多么深地影响了中国现当代文艺的主导情感基调。在鲁迅那里尚是孤愤与冷嘲，在后来的左翼文艺及解放区文艺直至建国后文艺中则更成了对政治仇恨的宣扬。当然，我们不缺少同情心，然而当对底层苦难的同情被替换成阶级同情且同时伴生着阶级仇恨，中国现当代文艺主流充斥着对暴力与血腥的礼赞又有什么奇怪？[24]
整整一个世纪，我们几乎都是在用社会历史思考代替纯粹意义上的文学思考。而纯粹意义上的文学思考我更愿意把它理解为一种倾听。在灵魂的暗夜里，在人世无涯的苦难中，倾听那来自于十字架上的软弱无力的受难者的爱的消息；倾听那来自于一个“永远不会消失的地方”的永恒奥秘。除非怀抱一种对永恒正义、希望与爱的坚定信念，我们凭什么去挣脱历史法则的强制，去应对还在熊熊燃烧的苦难的烈焰？
注释：
[1]本文所引鲁迅原话均参见《鲁迅全集》，人民文学出版社，1981年版，以下不再一一注出；
[2][8]刘小枫《拯救与逍遥》，上海三联书店，2001年版；
[3]别尔嘉耶夫《历史的意义》，学林出版社，2002年版；
[4][5]刘小枫《儒家革命精神源流考》，上海三联书店，2002年版；
[6]卡尔．洛维特《世界历史与救赎历史》，三联书店，2000年版；
[7][14]别尔嘉耶夫《俄罗斯思想》，三联书店，1989年版；
[9]见《新约．路加福音》；
[10][11]弗里斯《信仰与意识形态思维》，《二十世纪西方宗教哲学文选》，上海三联书店，1990年版；
[12][13][16][17]马克斯．舍勒《价值的颠覆》，三联书店，1997年版；
[15]莫尔特曼《被钉十字架的上帝》，上海三联书店，1997年版；
[18]路文彬《鲁迅启蒙思想的历史局限》，《书屋》2003年1期；
[19][20]汉斯．昆《艺术与意义问题》，《神学与当代文艺思想》，上海三联书店，1995年版；
[21]转引自《陀斯妥耶夫斯基的上帝》，社会科学文献出版社，1994年版；
[22][23]刘小枫《走向十字架上的真》，上海三联书店，1995年版
[24]参拙作《从〈传奇〉看张爱玲的心灵世界》，《海南师范学院学报》2003
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