【大紀元9月8日訊】鑒於魯迅覆蓋整個二十世紀中國文學的巨大身影，反思二十世紀中國文學的整體品格，魯迅便成為無論如何也繞不開的存在。魯迅作為精神資源進入研究者的視野，不僅意味著要捕捉這座精神庫藏中具有當下意義的思想閃光，同時也意味著對魯迅思想中的負面因素進行指陳、糾偏與超越的可能。本文試圖以基督教文化為價值參照，反觀魯迅精神世界某些精神質素的殘缺，並希望能初步闡明這種精神殘缺究竟在多大程度上影響了二十世紀中國文學的整體走向和內在精神品格。
一．歷史理性主義的鐵籠
魯迅有著名的關於「鐵籠子」的比喻，「鐵籠子」作為民族生存境況的某種表徵，其堅不可摧、深不可測構成魯迅意識中長期無法擺脫的痛苦夢魘，「鐵籠子」由此成為魯迅以筆為旗、衝鋒陷陣所要衝破的堅固堡壘。
魯迅曾有問：娜拉走後怎樣？我們也可以問，跳出「鐵籠子」的魯迅又能怎樣？衝破厚障壁、跳出「鐵籠子」的魯迅是否又另一只鐵籠的囚徒？這只鐵籠由歷史理性所鑄就，而中國本土精神並沒有提供衝破這種歷史理性厚障壁的思想資源，因此即使像魯迅這樣的思想先鋒也絕少洞透歷史理性的虛妄的可能。
1925年，蘇聯詩人葉賽寧在彼得堡的旅館裡自殺。葉賽寧之死以及此前此後蘇聯一系列作家自殺、流亡事件無疑昭示世人，一種原本旨在建構「人間天堂」的烏托邦理想正在借用殘酷的政治高壓手段以前所未有的野蠻踐踏藝術乃至生命的尊嚴。正如葉賽寧自殺前割破手腕用血寫就的遺詩所言：「再見吧，我的朋友，不用握手，不用話別/不要難過，也不要悲歎/在這種生活中死亡不是新鮮事。」是啊，難道在一種崇尚暴力與血腥的歷史氛圍中，一個懷抱軟弱無力的愛與悲憫的詩人除了自殺流亡與發瘋，還會有甚麼別的選擇？死亡並不奇怪，讓人奇怪的是，那麼多高貴的生命的沉淪對同時期中國作家的靈魂衝擊力竟如此微弱！魯迅在他的廈門寓所裡波瀾不驚，就此從容寫道：「詩人葉遂寧，小說家梭波裡自殺了，近來還聽說有名的小說家愛倫堡有些反動。這是甚麼緣故呢？就因為四面襲來的並不是暴風雨來試煉的也並非風雷，卻是老老實實的『革命』」，「葉遂寧和梭波裡終於不是革命文學家。為甚麼呢？因為俄國是實實在在的革命。」[1]在魯迅看來，葉賽寧諸人已成為時代的落伍者，他們被推上歷史的「宰牲台」正是摧枯拉朽的時代進步的表徵。在談到蘇俄作家的流亡時，魯迅更以欣喜、樂觀的筆調寫道：「他們的舊文學家逃亡外國，所作的文學多是悼亡挽舊的哀辭；新文學則正在努力向前走，偉大的作品雖然還沒有，但新作品已不少。」[1]究竟是甚麼東西蒙住了魯迅的眼睛，使他竟看不到歷史進步的表象下人性的黑暗，使他竟看不到「戰慄在詛咒底下的詩人的悲憫」？如果人間天堂竟要靠踐踏人的生命尊嚴來換取，這樣的歷史進步難道值得去爭取？它不顯得有點虛妄？葉賽寧、馬雅可夫斯基、法捷耶夫這些俄羅斯民族的傑出靈魂用他們個體生命的毀滅印證了政治神話的虛妄。他們的死警示我們，「無論如何得保護人的靈魂不受暴力污染，保護人性不受瘋狂的歷史理想侵襲。……沒有人可以為了歷史事業殺人，任何要求這樣做的歷史事業都是邪惡的」。[2]
其實，在俄羅斯思想史上，幾乎與那場地覆天翻的社會巨變來臨的同時甚至更早，陀斯妥耶夫斯基等俄羅斯民族的先覺者就已經預見到那種試圖使人類的苦難得以在封閉的歷史時間內得到解決的烏托邦觀念必將帶來一場災難。那種試圖在地上建成人間天國的社會主張不僅不會帶來人類的平等和幸福，相反，卻會給人性黑暗深淵裡的鬼魅提供一個施展手腳的舞台，而且是籍著神聖公共的名義。罪惡遠非如馬克思所理解的只存在於社會的基礎之中，罪惡在人心中，罪惡在每一個人的心中潛存。而共產主義的社會革命理念卻是奠基在先進階級的絕對正直無罪的道德優越感基礎之上的，這構成一對馬克思主義本身無法克服的矛盾。
在這裡比較一下魯迅與陀斯妥耶夫斯基是饒有興味的。魯迅一生鍾情陀斯妥耶夫斯基，然而，魯迅卻難以企及陀斯妥耶夫斯基那樣的思想視界。這裡不是苛責魯迅，因為這種難以企及更多是受制於魯迅和陀斯妥耶夫斯基所置身的不同的民族精神背景。同樣是歷史進步理念，在陀斯妥耶夫斯基及其他俄羅斯思想家那裏，因為有基督教思想與之構成張力，從而有可能在以歷史進步理念為基礎的烏托邦思想與基督教歷史思想之間維持一種緊張性的歷史平衡。基督教歷史思想認為，「歷史乃是通往另一世界（即彼岸、天國）的甬道，……在歷史的內部不可能出現某種絕對完善的狀態，歷史任務只能在歷史的範圍以外加以解決」。[3]「基督教並不以為人生問題在現世有終極解決的可能，無論如何完美的現世政教制度，都不可能救護個體生命的偶在與脆弱性」。[4]正是浩瀚恢弘的基督教思想背景才使俄羅斯思想對馬克思主義的負面影響的質疑與批判成為可能。
而馬克思主義的社會革命理念進入魯迅的思想視野，不僅有奠基於進化學說基礎上的歷史進步觀念為其做了先期思想舖墊，中國傳統的本土精神和馬克思主義社會革命理念的親和性尤值得注意。根據劉小楓的研究，馬克思的社會革命理念所以為中國人廣泛接受，有儒家革命精神傳統的釋義學背景為基礎。[5]根據卡爾．洛維特的觀點，「馬克思遠遠沒有對無產階級的個別命運寄予過分人道的同情，而是把無產階級看作是通過一場世界革命實現全部歷史的末世論目標的工具」。[6]洛維特的這個結論不得不讓我們想到魯迅終身服膺的尼采的「超人」思想，別爾嘉耶夫曾一針見血地指出：「相對於超人來說，人僅僅是通道，幾乎僅僅是為培育超人的田地施上的肥料。」[7]魯迅自己也毫不諱言：「不若用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世。」[1]中國傳統儒家革命精神、尼采超人思想、馬克思的社會革命理念正是在這裡發生了奇妙的相遇，融構成具有魯迅特色的獨特的「歷史哲學」，魯迅寫道：「革命有血，有污穢，但有嬰孩」，「只要有新生的嬰孩，『潰滅』便是『新生』的一部份」。[1]在魯迅理性的冷眼看來，「後起的生命，總比以前的更有意義，更近於完全，因此也更有價值，更可寶貴，前者的生命應該犧牲於他。」[1]在魯迅這裡，歷史時間中的惡，歷史中的殘忍和血泊，不僅在目的論上，甚至在價值論上都獲得了合理化論證。在魯迅看來，葉賽寧、梭波裡的價值即在於「以自己的沉沒，證明了革命的前行」。[1]難怪劉小楓認為，魯迅並沒有克服中國傳統思想的吃人本性，只是修正了吃人的理由而已。在魯迅看來，要控訴反對的是封建吃人、禮教吃人，但如果為了歷史進步法則，以及這種歷史法則所許諾的理性未來和諧（據說到那時就不再吃人了），則「人肉的筵席不妨繼續排下去」。[8]劉小楓的結論雖然難免武斷，「把吃人的筵席繼續排下去」也不可能是魯迅本意，只是劉小楓的邏輯演繹而已。但鑒於魯迅思想在其死後相當長的歷史時期，並不是以一種靜止的狀態存在的，魯迅思想一直不僅以其原生態，而且以各種邏輯後果的形態流布著，從而影響了二十世紀中國的歷史進程，劉小楓的邏輯演繹對於我們認識魯迅思想可能產生的災難性後果顯然是必要的。
耶酥教導說：「一個人若有一百隻羊，一只走迷了路，你們的意思如何？他豈不撇下這九十九只，往山裡去找那只迷路的羊嗎？若是找著了，我實在告訴你們：他為這一只羊歡喜，比為那沒有迷路的九十九只歡喜還大呢！你們在天上的父也是這樣，不願意這小子裡失喪一個。」[9]耶酥這句話啟示我們，每一個具體的個人在上帝眼中都有不可化約的價值。基督教思想反對把任何人間理想「以集體的名義亦匿名地居於個人之上，並規定著個人、個人自己的思想必須順從於之並為之做出犧牲」。[10]只有懂得了這一點，我們才會懂得陀斯妥耶夫斯基為何近乎偏執地認為整個世界史的未來和諧也無法補償一個孩子的無辜受苦的眼淚，才會懂得《罪與罰》中犯了罪的拉斯柯尼科夫為何在索尼婭眼中竟成為世間最值得憐憫的人。
綜上，魯迅的「歷史哲學」基本上受制於德國天主教神學家弗里斯所揭櫫的意識形態的思維原則，這種意識形態思維「受利益和意向所引導，被約束思想、使思想為其服務的目標所規定。思想不必在真理的自在面前證明自己的合法。因此，被這樣要求的思想對於行動既不能提供指向，也不能提供標準，思想由效果獲得它的尺度，從實際使用而得到它的正確性。因此，在這樣的一種思想內部何為正確就不是按照觀念、價值和正義的觀念，而是由目標和用途所規定：有用即正確」。[11]
考慮到魯迅的特殊身份，我們不得不想到，魯迅的這種事實上對歷史之惡的合理化頌揚是不是為瀰漫在二十世紀中國文學中的血海骨山上的勝利歡呼，籍著神聖公共名義的肆意殺戮奠定了思想前提？四十年代末那場社會巨變後，魯迅一度被用來作為政治撲殺與階級撲殺的大棒，這是否並非完全曲解魯迅，而是和魯迅思想的固有質素具有邏輯上的一致性？作為中國上個世紀的思想先鋒，平心而論，魯迅也曾對歷史理性主義關於「黃金時代」的許諾表示過懷疑，但是這種懷疑如果沒有基督的超世之愛作為精神基座，除了遁入內心可怕的黑暗的深淵，難道還會有其他選擇？魯迅「靈魂的荒涼和粗糙」是否因此而起？
二．靈魂的暗夜：對光明的拒絕
魯迅在1926年寫道：「我的生命，至少是一半的生命已經耗費在這些無聊的東西中，而我所獲得的乃是靈魂的荒涼和粗糙，但是我並不懼憚這些，也不想遮蓋這些，而且實在有些愛它們了，因為這是我轉展而生活於風沙中的瘢痕。」[1]類似的表達在魯迅的作品中還可以找出很多。這種靈魂的荒涼和粗糙是否不可避免？把這種靈魂的荒涼和粗糙僅僅歸因於外部世界的黑暗與動盪，亦即僅僅從社會基礎中去尋找這種極為可怕的心理情緒的社會根源會不會忽略了魯迅內心世界某種精神質素的缺失同樣是這種黑暗情緒得以滋生的溫床？作為一個徹底的反傳統主義者，失去了傳統道德依恃的魯迅如果不憑籍某種對超驗之光的信念，僅憑一己之心力能夠抵抗那無邊的黑暗與苦楚嗎？
《野草．影的告別》裡，魯迅寫道：「你還想我的贈品。我能贈你甚麼呢？無已，則仍是黑暗與虛空而已。但是我願意只是黑暗，或者回消失於你的白天。」[1]「靈魂的荒涼與粗糙」也好，「內心的黑暗」「鬼氣」也好，無非都是指靈魂中的陰鷙，怨毒之氣。這些當然都不難從魯迅的個人遭際和所處社會的無邊的黑暗兩方面得到解釋。有人稱魯迅為「現代中國最苦痛的靈魂」，這種靈魂的苦痛正源自魯迅對個人的社會的雙重苦難的強力揹負。這也正是魯迅思想最震撼人心之處。這裡值得我們警醒的是，在魯迅的內心世界中，這種「靈魂的荒涼和粗糙」，內心的「黑暗」「鬼氣」最終發展成一種對黑暗之力的迷戀，，而這種對黑暗之力的迷戀固然有其歷史的社會的乃至個人遭際上的根源，它源自魯迅中國歷史的社會的深重苦難自知無力揹負又不得不揹負的焦灼與絕望。然而所有這些，都不能成為我們對魯迅內心世界中這種陰森可怖之氣無條件加以頌揚的理由。這種靈魂中的怨毒之氣，這種對黑暗之力的迷戀以及相應的對光明的拒絕，恰恰是我們需要加以反思揚棄的東西，因為它暴露出我們的民族精神在面對苦難和不幸時缺乏一種健全的情懷，這是一種迫切需要療治的民族精神的殘疾。近代以來，我們這個民族經歷了一次又一次劫難，承領了一次又一次苦難的洗禮，然而卻沒有相應地獲取靈魂與理性的昇華。苦難並沒有成為我們進行文化創造、文化更新的精神資源，反而滋生了諸如孤傲、多疑、猜忌、卑怯、仇恨、拒絕寬容等心靈的毒素。對民族精神的殘缺的反思與修葺，難道可以無視魯迅這個作為民族魂魄的巨大存在？
也許馬克斯．捨勒關於「道德建構中的怨恨」的社會理論可以為我們提供一個理解魯迅內心世界的黑暗的較佳切入點。在捨勒看來，近代啟蒙思想「天賦人權」「人生而平等」的觀念開啟了怨恨作為一種社會革命理念催化劑的可能性。人人天賦平等的社會原則在理論上取消了等級制度觀念的正當性，激發了每一個體或群體、階層追求屬於自己的、但卻是在社會化攀比中選定的社會權利慾求。理論上的生而平等和事實上的不平等正是怨恨產生的根源。[12]魯迅「從小康之家墜入困頓」從而小小年紀倍嚐世態炎涼、人清冷暖的個人遭際正是魯迅心靈在怨恨中早熟的屬於個人層面上的原因。成年後，魯迅所接觸的社會現實非但沒有抹去反而是進一步印證了自己童年時代的陰暗記憶。根據捨勒的理解，怨恨和報復、嫉恨皆不同，「在報復和嫉恨，大多還存在針對這些心懷敵意的否定方式的特定對像……它們的針對性是與確定對像聯繫在一起的。」[13]而怨恨心態一旦形成，就具有了「失去確定對像後」的不分青紅皂白的非理性特徵，從這個角度講，魯迅老是感到自己身處「無物之陣」有甚麼奇怪？
王曉明《無法直面的人生》曾分析了魯迅身上的「鬼氣」，並把這種「鬼氣」歸結為絕望以及敏感、多疑等病態心理特徵，這些我們都同意，不過，我們不能迴避魯迅「內心的黑暗」、「鬼氣」所具有的毀滅慾、破壞慾的傾向，只要我們細讀魯迅的文本，這一點非常明顯。「地火在地下運行，奔突；熔岩一旦噴出，將燒盡一切野草，以及喬木，於是並且無可朽腐」。[1]在魯迅這裡，阻止這個世界進一步朽腐下去，就必須毀滅它。「叛逆的猛士出於人間；他屹立著，洞見一切已改的和現有的廢墟和荒墳，記得一切深廣和久遠的苦痛，正視一切重疊淤積的泥血，深知一切已死、方生，將生和未生……他將要起來使人類復甦，或者使人類滅盡，這些造物主的良民們。」[1]在魯迅看來，人們或者覺醒，不然就應該被滅盡，人的生命價值在魯迅那裏可曾真正被確認過？
有論者把魯迅的孤獨的受難類同於耶穌在十字架上的受難，並由此闡發魯迅身上的基督精神。粗看起來似有道理，而且魯迅也確實寫過以基督受難為題材的《復仇》（其二），但細究起來，這些說法都經不起嚴格意義上的基督精神的考量。耶穌在十字架受難替人類贖罪是聖經的中心事件。它所具有的精神內涵跟魯迅精神絕少可以類同之處。這裡為了論述方便，我們把耶穌在十字架上受難啟示給人類的精神內涵描述為「在痛苦中愛，在絕望中希望」，就前者來說，基督式的愛於魯迅是隔膜的，基督的愛與悲憫在魯迅的思想詞典中是作為「溫情主義」遭到批判的東西。並未擺脫中國本土實用理性精神牽絆的魯迅注定看不到十字架上的軟弱無力的受難者耶穌啟示給人類的拯救之愛和希望。魯迅像猶太人一樣，他所希冀的是全能的強力救主（尼采所謂「超人」）。在《復仇》（其二）中，耶穌不僅是百姓貶損和嘲弄的對象，某種意義上，也是魯迅嘲弄的對象。偏執於自己內心的黑暗與苦難，拒絕對超驗之愛的價值的傾聽與承領，從而對光明的拒絕也就是對彼岸時界的推拒，由此，魯迅永遠無法參透托爾斯泰「不以暴力抗惡」的超越了此世的更高精神價值。魯迅在《費厄潑賴效應該緩行》中，毫不客氣地用毫不妥協地「痛打落水狗」精神拒斥了托爾斯泰的「不以暴力抗惡」。在魯迅的文本中，對「不以暴力抗惡」最溫和的評價也只是承認其「固然是誠善的理想」，但見諸事實，就毫無意義。以實用理性為精神基座的中國精神注定會和「不以暴力抗惡」的超越精神倍感隔膜。其實，根據別爾嘉耶夫的理解，「托爾斯泰非暴力抵抗的思想比人們通常所想的更深刻。如果人不再用暴力抵抗邪惡，即不再信奉這一世界法則，那麼上帝將直接採取行動，也就是上帝的本性開始行使自己的權利。只有在上帝本身起作用的條件下，善才能獲得勝利。……他的正確之處是，用暴力不能戰勝惡，也不能實現善，……相反，善在鬥爭中沾染上惡，並且開始採用惡的手段」。[14]驗之二十世紀歷史，別氏之言鑿鑿。二十世紀歷史上歷次革命運動哪一次不是以無限的自由始，以無限的專制終？
從後者來說，「在絕望中希望」極易讓我們想到魯迅的「反抗絕望」的人生哲學。但二者根本不同。十字架上的耶穌在神人共棄的巨大痛苦與恥辱裡，憑籍對光明、對彼岸、對超驗的天父的信念啟示了一個「永不再轉黑暗的未來」，從而幫助人們「擺脫現時事件的淫威和歷史法則的強制」，[15]由此為人類的痛苦和死亡提供了意義的終極性；而魯迅的「反抗絕望」恰恰是以徹底的虛無主義為精神背景的，魯迅寫道：「希望，希望，用這希望的盾，抗拒那空虛中暗夜的襲來，雖然盾後面也依然是空虛中的暗夜。」[1]既然是用「暗夜」來抗拒「暗夜」，魯迅的希望其實就是「無所希望」。魯迅的「反抗」拒絕了所有的先在的、超驗的價值依傍，妄圖以自然生命的強力意志對抗荒誕。自甘「彷徨於無地」的魯迅自信能「於無所希望中得救」，我們不禁要懷疑，無所希望，無所憑籍，僅憑一己的生命意志就足以「肉搏這空虛中的暗夜」嗎？魯迅死後的大半個世紀裡，這種「無所希望」的同黑暗的「肉搏」連同魯迅的「至死也不寬恕」一直是作為徹底的毫不妥協的戰鬥精神受到頌揚，幾乎沒有人去想，這種「唯強力意志」，這種「決不寬容」給民族精神注入的究竟是毒液，還是營養？
在馬克斯．捨勒看來，怨恨是由於「強抑某種情感波動和情緒激動，使其不得發洩」而產生的「心靈自我毒害」。[16]捨勒說：「在抑制極強烈時，便產生一種完全一般的價值否定態度——一種無緣無故出現的拒斥，它似乎無規則地爆發出來，突如其來，充滿恨意。」[17]怨恨使魯迅對傳統文化的攻擊帶有了越來越強烈的盲目、非理性的特徵。魯迅對國民性的批判，大都歸結為文化問題，而作為文化承載者的具體的人則游離於魯迅思想的視界之外，一切問題的關鍵只是一個文化合不合理的問題。魯迅堪稱二十世紀中國文化決定論的始作俑者。這種文化決定論既視文化為社會發展變遷的決定性力量，必然導致把文化積極和消極因素都誇大到一個絕對的程度，魯迅當然屬於後者。「我以為要少——或者竟不看中國書，多看外國書！」,「漢字也是中國勞苦大眾身上的一個結核，病菌都潛伏在裡面，倘不首先除去它，結果只有自己死」.[1]由憎惡中國書，發展到對於中國漢字也必慾除之而後快，這裡固然有魯迅對於民族文化痼疾的沉痛，但理性的成份是相當稀薄的。
已有研究者精闢地指出，「對民族傳統文化的情緒化的反感，其實意味著中國啟蒙知識份子的自我放棄和主動撤退。試想，作為啟蒙精英的魯迅都難以抗拒自卑心理的侵襲，那麼要改變阿Q們的自輕自賤習性又何以可能？」[18]這裡耐人尋味的是這種「放棄」和「撤退」竟是以「繼續前進」的進攻姿態表現出來的。
《舊約．創世紀》中有著名的關於「巴別塔」的故事，狂妄自大的人類慾建一座通天塔，上帝耶和華便變亂他們的口音，使人類彼此語言不通，「使眾人分散在地上」。巴別塔的故事是各民族隱秘的歷史命運的象徵寓言，這意味著，每一個民族置身於何種語言文化環境，是無可選擇的命運，我們所置身的語言文化是我們別無選擇的靈魂棲居之所。對這種先定的命運能否葆有足夠的虔敬是一個民族是否擁有成熟的理性的一個衡量。必須強調，這並不是說要：「安於命定，無所作為」，這裡我們不妨大膽猜想，當人們對這種天命遣送陷入虔誠的冥思之時，一種思想猶如一道電光照徹了他們靈魂的天空：「上帝如此的苦心安排，宛有深意在焉！」命，既是命運，也是使命；既是限制，也是召喚。
這裡為了論述的方便，我提出「啟蒙的邊界」這一概念，這個概念意味著，有的東西是可以改變的，有的東西則是不可改變的，比如說語言，比如說文化的本質方面，這些都是一個民族先定的命運，對這種命運需持有足夠的謙卑與虔敬，俄羅斯民族的啟蒙者懂得這一點，才促成了輝煌壯麗的俄羅斯精神文化的白銀時代。
相比之下，包括魯迅在內的中國現代的啟蒙者卻時時表現出一種「越界」的衝動。對傳統文化痼疾的揭櫫，魯迅無疑是最深刻的。然而，當魯迅把對傳統文化的情緒化反感發展到極端程度（怨恨），把「老中國」這具龐大軀體上的一切暗疾都歸因於這種文化傳統，以至於要全盤摒棄這種文化而「別求新聲於異邦」，要說這種思想行為包含有多少理性，已大可懷疑。當然，魯迅思想並未一開始便呈現出如此極端，他早期的文化「規劃」顯示出在當時難得的審慎與理智：「明哲之士，必洞達世界之大勢，權衡較量，去其偏頗，得其神明，施之國中。外之既不後於世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗。」（《墳．文化偏至論》）這似乎表明，早期書齋中沉思的魯迅尚能持有對本土文化「固有之血脈」的尊重。遺憾的是，魯迅中後期「行動的衝動」愈來愈代替了審慎的沉思。對本土文化的極端憎惡和對異邦（比如說日本）文化的近乎無條件認同，使魯迅的眼界越來越偏狹，批判情緒的氾濫最終甚至造成了魯迅思想中民族道義感的虧空。1932年上海一．二八事變，日本兵大肆屠殺中國青年，魯迅對此有段評論，這裡不避其煩，照錄如下：
像這一般青年被殺，大家以為不平，以為日本人太殘酷。其實這完全是因為脾氣不同的緣故，日本人太認真，而中國人卻太不認真。中國的事情往往是招牌一掛就算成功了。日本則不然。他們不像中國這樣只是作戲似的。日本人一看見有徽章、有操衣的，便以為他們一定是真在抗日的人，當然要認為是勁敵。這樣不認真的同認真的碰在一起，倒楣是必然的。（《集外集拾遺．今春的某種感想》）
原來，中國青年死了活該，誰叫他們「不認真」來著，日本兵不是殘酷，只是「認真」而已。我們不僅不該遣責日本兵的殘酷，反而應該好好學學日本兵的「認真」！果是盡心盡責的「販賣日貨的專家」（魯迅曾如此自命）！真難想像，設若天假魯迅以年，當1937年日寇在南京大屠殺中把這種「認真」文化再度發揚光大，那時的魯迅將何以自處？
不僅僅因為「救亡壓倒啟蒙」（李澤厚），也不僅僅因為「知識份子的角色錯位」（劉再復），更是因為包括魯迅在內的啟蒙先驅的「越界」最終導致了啟蒙走向了原初意願的反面。設定啟蒙的邊界，是任何一個擁有成熟的理性的民族啟蒙運動的前提性、奠基性的工作。啟蒙的邊界是啟蒙者精神的後方，把這種啟蒙的邊界當作天賜的，不可更革的命運來持守，對這種邊界葆有足夠的敬畏之心是確保啟蒙洪流沿著理性的河道前行而不致氾濫成災的牢固堤壩。遺憾的是，這樣的堤壩一直未能在中國現代思想界確立起來，頻繁越界既是啟蒙成效甚微的原因，也是中國現代文化（包括文學）主流充滿了浮薄輕佻的凌厲之氣的原由。
三．學會傾聽：中國文學的解毒劑
受中國傳統實用理性精神的牽絆，有一扇門，對幾千年來的中國文學一直是關閉著的，這就是一扇朝向永恆的未來，永恆救贖的信仰之門。這扇門固然不能解決此世的國計民生，甚至不能饋贈饑民以麵包，但人類只有透過這扇門才「得以瞥見我們生命的偉大奧秘，這一奧秘雖不是可以被經驗地確證，但卻可在基本信賴的信仰中為希望所擁有。它是一種饋贈基本確信的希望，是一種能取代畏懼，賦予我們戰勝「苦役和精疲力竭」的常新的力量。」[19]陀斯妥耶夫斯基震撼人心之處即在於此，陀斯妥耶夫斯始終致力於一種意義圖像的營構，通過這一意義圖像「喚醒我們對自由和真實的激情，喚醒我們對平等和仁愛的渴慕，喚醒我們對團契和解及平等幸福的冀望」。[20]只注意到從正面比較陀氏對魯迅的影響是遠遠不夠的，更重要的問題恰恰是：魯迅為甚麼未能達到陀氏那樣的精神價值高度？德國作家海塞把讀陀斯妥耶夫斯基作為比之為聽貝多芬的音樂：從瀰漫著痛苦和絕望的氣氛裡閃耀出十分動人的、純真的、柔和的魅力。「只有當我們體驗到陀斯妥耶夫斯基那令人恐懼的常常像地獄般的世界的奇妙意義，我們才能聽到他的音樂和飄蕩在音樂中的安慰與愛」。[21]
相比之下，魯迅的作品中，冷嘲多於熱諷。瀰漫在魯迅作品中的不是安慰與愛，而是憎恨與怨毒之氣。這恰恰源自魯迅精神質素中一種「基本信賴感」的缺失。「基本信賴感的缺乏又與主體的孤傲理性相關，冷嘲不過是主體孤傲理性的表現形式……主體心智成為心靈的唯一主人，構成一種對超逾自身的意義的拒斥清結，拒斥把生命奉獻給神聖」。[22]只有持有一種對永恆意義與價值的「基本信賴」感，才有可能「毫無所懼地持有對生活的信賴感，就是在摯愛與希望受到現實的否定時仍然持重摯愛與希望」。[23]而這幾乎是所有世界級偉大作家必須具備的精神質素。
平心而論，不能說魯迅在靈魂的暗夜中自甘沉淪，他有過掙扎，晚期魯迅對奠基於歷史進步觀念上的社會主義烏托邦的心儀可為明證。問題是，魯迅排拒一切超越價值的孤傲理性極易為歷史進步理念的鐵血法則所利用。魯迅說，歷史帶血，「社會才會改革，人類才會進步，從原蟲到人類，從野蠻到文明。」[1]這裡魯迅三言兩語，就使歷史中的暴力與血腥獲得了合理化論證。更為要命的是，歷史進步理念不可避免地要按在歷史進步序列中的不同地位把人進行分類（過去的，現在的，將來的），從而把一些人作為無益於歷史進步的「廢料」清除出去，這種給人分類無論如何都是一種語言暴力，然而，這種人的分類學在二十世革命史、文學史中都得到了淋漓盡致的演繹，而這種給人分類的語言暴力亦可在魯迅身上窺其端倪。
魯迅在上個世紀初的棄醫從文，無疑是二十世紀重大的文學史、思想史事件。魯迅後來在《吶喊．自序》中回憶起這次思想轉變時寫道：「凡是愚弱的國民，即使體格如何健全、如何茁壯，也只能充毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。」[1]魯迅終生心儀陀斯妥耶夫斯基，然而，因為人類的不幸與苦難倍受折磨，決心帶著痛苦的心情去愛人類的陀氏如果看到世上竟然有一些人被一個作家宣判為「病死多少不必以為不幸」，他難道不會感到一種驚心動魄的恐怖？我們在服膺於魯迅對國民性深刻揭櫫的同時，是不是也應該看到這種把人分為該死的、不該死的或死了可惜的、死了活該的語言暴力是多麼深地影響了中國現當代文藝的主導情感基調。在魯迅那裏尚是孤憤與冷嘲，在後來的左翼文藝及解放區文藝直至建國後文藝中則更成了對政治仇恨的宣揚。當然，我們不缺少同情心，然而當對底層苦難的同情被替換成階級同情且同時伴生著階級仇恨，中國現當代文藝主流充斥著對暴力與血腥的禮讚又有甚麼奇怪？[24]
整整一個世紀，我們幾乎都是在用社會歷史思考代替純粹意義上的文學思考。而純粹意義上的文學思考我更願意把它理解為一種傾聽。在靈魂的暗夜裡，在人世無涯的苦難中，傾聽那來自於十字架上的軟弱無力的受難者的愛的消息；傾聽那來自於一個「永遠不會消失的地方」的永恆奧秘。除非懷抱一種對永恆正義、希望與愛的堅定信念，我們憑甚麼去掙脫歷史法則的強制，去應對還在熊熊燃燒的苦難的烈焰？
註釋：
[1]本文所引魯迅原話均參見《魯迅全集》，人民文學出版社，1981年版，以下不再一一注出；
[2][8]劉小楓《拯救與逍遙》，上海三聯書店，2001年版；
[3]別爾嘉耶夫《歷史的意義》，學林出版社，2002年版；
[4][5]劉小楓《儒家革命精神源流考》，上海三聯書店，2002年版；
[6]卡爾．洛維特《世界歷史與救贖歷史》，三聯書店，2000年版；
[7][14]別爾嘉耶夫《俄羅斯思想》，三聯書店，1989年版；
[9]見《新約．路加福音》；
[10][11]弗里斯《信仰與意識形態思維》，《二十世紀西方宗教哲學文選》，上海三聯書店，1990年版；
[12][13][16][17]馬克斯．捨勒《價值的顛覆》，三聯書店，1997年版；
[15]莫爾特曼《被釘十字架的上帝》，上海三聯書店，1997年版；
[18]路文彬《魯迅啟蒙思想的歷史局限》，《書屋》2003年1期；
[19][20]漢斯．昆《藝術與意義問題》，《神學與當代文藝思想》，上海三聯書店，1995年版；
[21]轉引自《陀斯妥耶夫斯基的上帝》，社會科學文獻出版社，1994年版；
[22][23]劉小楓《走向十字架上的真》，上海三聯書店，1995年版
[24]參拙作《從〈傳奇〉看張愛玲的心靈世界》，《海南師範學院學報》2003
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