在波斯大诗人奥玛•珈音（或译莪默•伽亚谟）《鲁拜集》的多家中译中，黄克孙先生依照英人费兹杰罗（Edward FitzGerald, 黄译为费氏结楼）衍译的101首绝句独树一帜，自从1956年付梓之后，备受赞誉。
黄译《鲁拜集》中有译者<题诗>（三首七绝）。半个多世纪之后，在五卷合为一册的译著《鲁拜诗词新译五百首》（台湾唐山出版社，2015年1月）中，我步黄克孙原韵三首奉和，却反其意而用之。同样题诗珈音《鲁拜集》，为什么诗意可以截然不同？那是因为，如考威尔（E. B. Cowell）教授早就指出的那样：珈音像罗马神话中的两面门神一样，有两个截然不同甚至相互矛盾的面相。
因此，黄克孙原诗与我的步韵，所写既是珈音原有的两个不同面相，也是不同译者各有不同的解读诠释。值得注意的是，黄氏的衍译，依照的是费氏自称的波斯文原作的“变形”（transmogrification），我的移译，大部分可以视为依照波斯文和依照英译的翻译，一部分类似于黄氏的衍译。收入集中的新译五百首，是从千多首四行诗中遴选出来的。因此，至少在内容上，比费译和黄译更能把握珈音的两个乃至多个面相。至于本书的得失，当由学者和读者评判，由阅读的历史来估量。
一 读鲁拜，春夏秋冬咸宜
人的不同面相可以是同时的，也可以是历时的。约翰•济慈在十四行诗《人生四季》中认为，人生也有与年龄相应的心灵四季：欢快多梦的春天，爱意洋溢的夏天，静如港湾的秋天和苍茫衰老的冬天。像常人一样，诗人的心灵四季必然反映在不同时期的诗歌中。珈音享年八十二岁，一生写下的鲁拜当然可作如是观。黄克孙《鲁拜集》<题诗>其一写道：
草绿花红夏又深，满天星斗读珈音。
赤蛇头对苍龙尾，指点微茫天地心。
黄氏译鲁拜时，二十出头，正值译者人生的青春盛年。这首题诗表明，黄氏写的是他在春夏期间读鲁拜的体验并为之题诗。赤蛇，中国古代祥瑞之象。珈音盛年，在塞尔柱帝国（土耳其人入主波斯的王朝）宫廷中主持历法改革，建造天文台，撰写哲学和科学著作，当此之际，可以说有赤蛇之象。苍龙，可以解读为象形的东方七宿（角、亢、氐、房、心、尾、箕），尾宿和箕宿都是苍龙尾，并称为析木。就像从木纹可以分析一棵树的成长轨迹一样，占星师可以通过天宫图解析一个人的人生走向。这正是作为天文学家的珈音的特长。晋 傅玄<大寒赋>：“日月会于析木兮，重阴凄而增肃。”照此理解，黄氏已暗示出珈音的人生四季。
我与黄氏不同，译鲁拜时已年过花甲，步入人生晚秋，但尚未像济慈所说的那样“收拢倦飞的羽翼”。读鲁拜，春夏秋冬咸宜。春读鲁拜，让人珍惜春光韶华，感悟到“碧醅红玉情依旧，水榭春园风暖吹”(卷二005)；夏秋之间读鲁拜，在观赏夏花灿烂的同时，让人伤感“茫茫一片秋原上，来去浮生若夏虫”(卷五043)；秋冬之间读鲁拜，便会觉得无论穷通贫富，人生如过客，“客舍同宫殿，秋冬风雨侵”……（卷二017）。因此，我的和韵如下：
月隐花残夜又深，寒林暖室听悲音。
波斯魂卷天涯雪，呼啸灯前逐客心。
寒舍在北欧森林一隅。处在全球化的今天，不但可以读鲁拜，而且可以“听悲音”，即借重 YouTube听波斯文和英文鲁拜。我的“逐客心”也许是寓居海外的黄氏所没有的。但是，珈音有“逐客心”，这是费氏并不看重的。在荐举珈音的宰相尼让谋和重用珈音的苏丹死后，塞尔柱王朝陷入王后党与太子党之间的权斗，曾经嫉恨宰相的王后断了珈音尚未竣工的天文台经费，可能还断了他的皇粮，导致诗人名为到麦加“朝圣”实为流亡的苦旅，下面这首诗，可能写于珈音流亡期间：
宇宙洪流如卷轴，诗家不幸逆行舟，
与其浮泡壮潮水，不若沉江深海游。
这首诗的英文是费译第二版第107首。诗言志，诗人表明了他不愿作壮大浊潮的一滴泡沫，宁愿选择悲剧性死亡的气节。可惜的是，这首诗在费氏后来的版本中删除了，鲜为人知。它可以视为珈音的一首流亡诗，足以证明珈音那时有一颗类似于屈原的“逐客心”，但最后并未像屈原那样沉江，而是修炼出类似于禅宗的圆融。
二 读经书，可兰祆经皆可
《鲁拜集》折射了诗人的心路历程，更重要的是折射了波斯文明的发展轨迹。黄氏题诗之二，侧重的正是波斯文明的历史命运：
结楼居士最多情，重谱波斯古笛声。
伊览一城花似雪，家家传诵可兰经。
黄氏把珈音称为“居士”，相当于佛教所说的在家学佛者。珈音真正信仰的，可能是波斯的原始宗教，即俗称拜火教的祆教，同时修持与佛教非常接近的苏菲（Sufi）之道。珈音“重谱波斯古笛声”的文化精义，黄诗解读为音译“伊览”或“伊览一城”的阿拉伯传说。这一古都，通常意译为“千柱之城”或“千柱国”，相传是阿拉伯的一位国王建造的，因为国王拒绝接受先知和神明的告诫而毁于一旦，消失于沙漠中。“花似雪”的意象，令人想起穆斯林崇尚的纯白色彩，接着想像出珈音时代的波斯人“家家传诵可兰经”的情形。在珈音诞生之前的波斯，混乱的萨珊王朝早已被崛起的阿拉伯帝国击溃，进入独尊伊斯兰的阿拉伯化时期。珈音八岁那年，塞尔柱人入主波斯，仍然独尊伊斯兰。但是，黄氏有所不知的是，祆教和苏菲之道，在波斯仍然有顽强的生命力。在我看来，黄诗下联是对鲁拜精神的一种误解和误读，我的立意相反的和诗如下：
教王拜主却无情，查禁醉翁天籁声。
书剑双擎韬晦苦，可兰搁置读祆经。
诗中的教王，指书剑并重的伊斯兰教教王。在那时，皈依伊斯兰而“书剑双擎”，大多是一种“韬晦”现象。“韬晦”，是波斯文的kitmān 一词的意译，或音译为“伽曼”，这是政教合一的专制统治下波斯知识份子的普遍倾向，类似于中国文人的“韬晦”、“圆滑”或“阳奉阴违”等应对策略。祆经，即祆教圣经，多音译为《阿维斯塔》（Avesta）。珈音在一首诗中这样写到他自己：“外出系根祆教带，只因羞作穆斯林”（卷三074）。在阿拉伯哈里发（Caliphs）治下独尊伊斯兰时期，异教徒要系一根腰带以示区别。珈音的诗句可以解读为：我还不配作穆斯林，因此感到羞愧。也可以解读为，我以做一个原教旨主义的穆斯林感到羞耻。诗人表达的对波斯祆教文明的乡愁，同时是对波斯阿拉伯化的反感。
由此可见波斯文明的发展轨迹和诗人的人生四季。依照诺普罗斯•弗莱（Northrop Frye）在《批评的解剖》中建构的神话-原型批评理论，文学叙述模式或发展的类型也类似于四时更替：喜剧是春天的神话，表现新神的诞生；浪漫传奇是夏天的神话，表现神的冒险；悲剧是秋天的神话，表现神的死难；反讽和讽刺是冬天的神话，表现神死之后的世界的荒诞。以这种理论来考察波斯文明的发展史，可以说，其春天的神话是祆教诸神的诞生；夏天的神话是祆教、犹太教、伊斯兰等多种宗教并容的冒险；秋天的神话是阿拉伯化，即多种宗教被跃居正统的伊斯兰打成异端的沉痛历史；冬天的神话，是祆教命悬一线的荒诞时代，即珈音的时代。
就诗人的个人际遇而言，他在春季投师求学，夏季受到相对开明的苏丹重用，在历算、数学、天文、哲学各个学科卓有建树，秋季是在苏丹死后惨遭穆斯林打压的流亡时期，冬季是他在故乡聚徒讲学，最后见证了塞尔柱帝国在成吉思汗铁骑强攻下的黄昏岁月。所有这些方面，或多或少反映在《鲁拜集》中，例如诗人对祆教文明的乡愁：
唤声童子备晨酒，春笛夏歌秋意稠，
我望英魂魂望我，千秋过客坐坟头。（卷一054）
这首诗可以折射波斯文明的四季以及诗人的内心世界。“晨酒”是祆教习俗，后来的饮者保留这一传统作为反对伊斯兰清规戒律的自由的象征。译为“英魂”和“千秋过客”的传说或历史人物，直译是“历代冬去春来的千万个蒋牟西和凯霍鲁斯”。蒋牟西是波斯传说中的国王，传授了打铁、纺织、医疗、酿酒等技艺，堪称波斯文化英雄。凯霍斯鲁也是波斯传说中的国王，祆经中的英雄。从另一个角度来看，《鲁拜集》是塞尔柱帝国的兴衰史，这是费译有所忽略的，是限于原有中译的中文读者无法领略到的这部大诗书的秘辛。
三 饮美酒，玉壶瓦壶均佳
黄氏题诗的第三首是：
留得诗心伴玉壶，珈音仙去酒星孤。
一千年又匆匆过，生死玄机解也无。
诗的末行，表明黄氏把握了鲁拜精神的一个重要方面，即诗人索解“生死玄机”的心路历程。尽管诗人在本质上是一个不可知论者，但他的上下求索有助于我们参悟生死，把握当下。玉壶，可以作为珈音的一个面相的象征，重点不在于玉壶的贵族特性，而在于诗人的纯洁品格：“一片冰心在玉壶”。“珈音仙去”当然是用中国文化来解读诗人的不朽。据说珈音涉猎过道教，但他的死亡或“成仙”，是诗人自身精神苦修的圆成。我的和韵呈现了珈音的另一个面相：
淡酒浓情盛瓦壶，蔷薇零落夜莺孤。
情僧无惧他生劫，地狱天堂心外无。
瓦壶是在《鲁拜集》中出现过的意象，寄托着珈音这只诗的夜莺的悲悯之情：
莫非窑匠醉酩酊？处处为难受苦人！
日送精陶权贵府，不知茅屋瓦壶心！（卷五094）
诗中的窑匠，是造物主或真主的隐喻，也可以用来影射专制社会自命为“神子”或“天子”的最高统治者。诗人提出的质疑，是对高高在上的权势者的质疑，同时表达了诗人同情贫寒的人文精神。珈音既不惧怕并不公正的“天罚”，也不惧怕权势者的打压。佛家认为“心外无物”，意在教人放弃一切世俗欲望，心无杂念，用心来感受世界，达到真正的平和。类似的是，珈音认为心外没有所谓天堂地狱。“终日忧烦心狱里，片时虚静天门前”（卷一049）。因此，悖论的是，“生死玄机解也无”，这个“无”，可以视为“真无妙有”，是以酒为隐喻的“深玄”。换言之，求解或精神求索具有深远意义，人生的最高境界是参透死亡，这是《鲁拜集》留给人类的宝贵精神财富。@
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